El retorno de lo sagrado

EL RETORNO DE LO SAGRADO

Guillermo Gómez Santibáñez

El objetivo de este escrito es centrarme en un posible abordaje sociológico que nos permita identificar el fenómeno religioso de los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) y sus características. Tanto la sociología de la religión como la fenomenología de la religión no emiten juicio de valor sobre el comportamiento de los grupos que militan en algún movimiento religioso en cuestión, sino más bien se orientan hacia una descripción adecuada y a una interpretación objetiva del fenómeno observado. A lo largo del continente, diversos grupos religiosos han surgido como expresión de nuevos tiempos y nuevas demandas y ofertas de salvación. La religión tradicional y establecida hegemónicamente en los procesos de conquista y colonización de América Latina han levantado trincheras y centinelas para enfrentar a los nuevos movimientos religiosos, pero ahora con un poco más de tolerancia cuando otrora predominaba el juicio público, la hoguera y la tortura para obtener confesiones de arrepentimientos en vez de anatemas.

Frente a un mundo globalizado y a una sociedad que está creando sus propias alternativas frente a las formas tradicionales de religión, se precisa repensar la religión ante una nueva configuración del mapa religioso de América Latina. El surgimiento de nuevos movimientos religiosos exige a la religión institucionalizada replantearse el tema del diálogo interreligioso y de una espiritualidad ecuménica y secular. Mi lectura en esta reflexión se aproxima y se ubica en el terreno epistémico del fenómeno religioso y su impacto en la sociedad.

América Latina ha sufrido en los últimos treinta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso, cuando en la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o vuelta de lo religioso. Este hecho es constatable, principalmente en Europa, por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudioso como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profundad de creencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos y el enamoramiento del poder religioso con el poder político en decisiones y acuerdos de Estado, como comúnmente sucede en América Latina, confirman en cierto modo la tesis de Luckmann. Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen. No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, o de religiosidad secular. Mardones afirma en su libro: ¿A dónde va la religión?, “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.

Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus, con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.

El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, que reviven y reflotan antiguas y distantes tradiciones. Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose para interactuar con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de interacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua se presenta como el Ministerio “Pare de sufrir” o también llamada “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y en la que sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vinculo con su tierra natal y la creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que desde el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existe diferencia con las concentraciones de las iglesias neopentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o espacios públicos. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno de los Nuevos Movimientos religiosos, entra en una tipificación donde la dinámica de dichos movimientos obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.

Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; comunitariamente (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.

La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia el fenómeno religiosos (Sociología de la Religión), debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.

Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder, con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso, entrando en un juego de poder relacional y consacratorio, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal.

En el poder religioso se puede dar también otra modalidad que no sea la relacional, y es la modalidad del “hacer”, “hacer creer” determinada visión del mundo y “hacer aceptar” una situación. El poder es una noción analógica, ya que admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.