Páginas

Páginas

martes, 25 de noviembre de 2008

La Ronda de Doha


Crisis Alimentaria y la Ronda de Doha

José Luis Romero Molina

Investigador CIELAC


Dos de las más gigantescas empresas minoristas de alimentos de Estados Unidos anunciaron este año que la venta de arroz a sus clientes sería limitada. El efecto de tal anuncio para el norteamericano promedio ha causado diversas reacciones, pero ninguna positiva ya que la amenaza de una recesión ahora les acompaña en la mesa.

En una escala más global el escenario tampoco tiene visos de ser diferente: estimaciones del Banco Mundial (expertos en predecir pobreza) indican que unos 100 millones de personas están bajo amenaza real de ingresar o reingresar al club de los hambrientos, esto no sólo obedece a la acelerada tendencia al incremento en los precios de los alimentos, la que parece no se diluirá en un corto ciclo; sino a cuatro factores claves con los que el mundo entero tendrá que lidiar en las próximas décadas: la creciente demanda de proteínas cárnicas y cereales por parte de las economías emergentes (principalmente China e India), la geofagia generada por la producción de biocombustibles, el aumento en los costos de los insumos agropecuarios y el calentamiento global.

Dentro de este complejo entramado, los países menos desarrollados tienen pocas posibilidades de encontrar soluciones dada su estructura socioeconómica, diseñada para permanecer en el grupo de países pobres (o empobrecidos). Aún bajo estas condiciones algunos países pobres, entre ellos Nicaragua, tienen algunas posibilidades de reducir el impacto de las crisis mencionadas; el potencial para implementar cambios en la matriz productiva nacional que priorice la producción de alimentos es totalmente plausible dada la relativa amplia disponibilidad de los recursos imprescindibles para generar dicho cambio: suelos productivos, agua y capital humano.

El tema de la producción de alimentos ha sido tratado en distintos foros mundiales, ya sea bajo un enfoque asistencialista frente a crisis temporales y devastadoras generadas por desastres naturales u otras calamidades, o como tema comercial en donde los países industrializados imponen sus condiciones que van desde barreras proteccionistas hasta sistemas de tarifas leoninos, pasando por los inmorales subsidios a sus productores; mientras el Consenso de Washington y sus ejecutores financieros mundiales satanizan una política de subsidios en los países pobres, los países ricos subsidian a sus agricultores hasta por la astronómica e inmoral suma de 1 billón de dólares por día[1].

El foro global más cercano y representativo en donde se tratará el tema alimentario es la denominada Ronda de Doha, que dio inicio en Doha, Qatar en 2001 bajo el auspicio de la Organización Mundial del Comercio (OMC). Su propósito de reducir las barreras comerciales a escala mundial y facilitar el libre comercio entre países de distinto nivel económico contabiliza varios intentos, la mayoría de ellos fallidos: Cancún, 2003; Ginebra 2004; París 2005; Hong Kong 2005; Ginebra 2006 y Potsdam 2007.

El último intento fracasó en Ginebra en Julio recién pasado, cuando la aproximación a un acuerdo colapsó debido a diferencias entre India y Estados Unidos sobre los subsidios agrícolas. A pesar de este antecedente la Comisaria de Comercio de la Comisión Europea, Catherine Ashton, dijo que se estaban registrando avances en la OMC y que esperaba que los ministros se reúnan a inicios de Diciembre para intentar revivir la Ronda de Doha.

La Ronda está dividida en dos bandos: el ultra poderoso G-8, liderado por la Unión Europea (UE), Estados Unidos y Japón; y el G-20, liderado por India, Brasil, China y Sudáfrica, que se ufana de representar a los países menos desarrollados, los que por cierto carecen de una representación efectiva en dichas conversaciones.

El tema agrícola se ha convertido en el tema más controversial e importante en esta última etapa. La Ronda próxima tendrá como uno de sus puntos focales el tema alimentario bajo el concepto tradicional de ayuda alimentaria, la cual si bien es cierto en las actuales circunstancias, es necesaria, es más de lo mismo: un paliativo de corto plazo para un problema estructural.

A finales de Abril del presente año el presidente Bush solicitó al Congreso de su país 770 millones de dólares para ayudar a aliviar la crisis del aumento de precios de alimentos básicos que amenaza con revertir los modestos éxitos en la lucha contra la pobreza en varias regiones del mundo, el equívoco de esta ayuda es que su aprobación podría hacerse efectiva hasta el próximo año, lo que la convertiría en un tardío y vano esfuerzo.

A lo anterior se añaden una serie de condicionantes en el procedimiento de asignación del fondo de ayuda en mención que la convierte en casi una perversidad: los alimentos deben ser comprados y empacados en Estados Unidos además de que su transportación sea en embarcaciones norteamericanas, esto implica que cerca de la mitad de la ayuda sea empleada para gastos de distribución y transportación y no para alimentar a los hambrientos de los países pobres.

En el caso particular del arroz que ha incrementado su precio internacional en casi un 195% en el último año, muestra las inconsistencias del modelo comercial; Estados Unidos objeta que Japón libere una importante reserva de ese cereal, el que está bajo acuerdo con Estados Unidos y otros socios comerciales con la supervisión de la Organización Mundial de Comercio (OMC), su liberación generaría una inmediata y sustantiva reducción de precios.

El modelo agrícola comercial debe ser reformado a fin de que se convierta en un gestor positivo de la producción agrícola a nivel mundial y principalmente en los países menos desarrollados: la eliminación de subsidios distorsionantes de biocombustibles ineficientes; eliminar las restricciones de exportación que provocan escasez y abrir un debate serio acerca de los Organismos Genéticamente Modificados (GMO, por sus siglas en inglés) que impide una diseminación efectiva de una mayor productividad agrícola.

La idea de impulsar una reforma en la producción agrícola en los países ricos no parece ser la solución de la crisis; los agricultores de los países pobres, en su mayoría, no son autosuficientes en la producción de alimentos.

Una matriz comparativa producción versus consumo ubica a los agricultores de los países pobres como compradores netos de alimentos debido a las condiciones en que producen: tecnologías rudimentarias, condiciones climáticas inestables, aislamiento por falta de vías de comunicación, limitadas oportunidades de créditos bancarios y un escaso o nulo acceso a los mercados internacionales conforman condiciones propicias para afirmar que la subida de precios en los productos agrícolas no tendrá un efecto positivo en la vida de los productores en los países pobres en el corto plazo.

Un impacto efectivo y sostenible en el largo plazo podría fundamentarse en el mejoramiento en la infraestructura de caminos y almacenamiento, el acceso a tecnologías y asistencia técnica y un acceso condicionado a créditos bancarios que garantice un manejo medioambiental sostenible; a la par de ello debe generarse un proceso que abra puertas al mercado de exportación sin la existencia de intermediarios privados o estatales que esquilmen las ganancias netas de los productores.

En el 2006 la producción de etanol en Estados Unidos utilizó el 20 por ciento de la producción de maíz, lo que apenas produjo menos del 5 por ciento del consumo doméstico de gasolina. Estudios recientes muestran que la producción de biocombustibles no sólo contribuye con la profundización de la hambruna mundial, sino peor aún, tiene perversos efectos medioambientales al reducir en apenas menos del 20 por ciento la generación de gases con efecto invernadero dado su elevada demanda del uso de fertilizantes y pesticidas a la par que contamina las fuentes de agua.

La triada compuesta por los temas Energía, Tratados Comerciales y Alimentos parece ser el común denominador de generación de problemas en los próximos años, y en los países pobres seguramente se presentarán con mayor agudeza.


[1] Oxfam International, Rigged Rules: Dumping, from the Make Trade Fair Campaign.

lunes, 24 de noviembre de 2008

El retorno de lo sagrado


EL RETORNO DE LO SAGRADO

Guillermo Gómez Santibáñez


El objetivo de este escrito es centrarme en un posible abordaje sociológico que nos permita identificar el fenómeno religioso de los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) y sus características. Tanto la sociología de la religión como la fenomenología de la religión no emiten juicio de valor sobre el comportamiento de los grupos que militan en algún movimiento religioso en cuestión, sino más bien se orientan hacia una descripción adecuada y a una interpretación objetiva del fenómeno observado. A lo largo del continente, diversos grupos religiosos han surgido como expresión de nuevos tiempos y nuevas demandas y ofertas de salvación. La religión tradicional y establecida hegemónicamente en los procesos de conquista y colonización de América Latina han levantado trincheras y centinelas para enfrentar a los nuevos movimientos religiosos, pero ahora con un poco más de tolerancia cuando otrora predominaba el juicio público, la hoguera y la tortura para obtener confesiones de arrepentimientos en vez de anatemas.

Frente a un mundo globalizado y a una sociedad que está creando sus propias alternativas frente a las formas tradicionales de religión, se precisa repensar la religión ante una nueva configuración del mapa religioso de América Latina. El surgimiento de nuevos movimientos religiosos exige a la religión institucionalizada replantearse el tema del diálogo interreligioso y de una espiritualidad ecuménica y secular. Mi lectura en esta reflexión se aproxima y se ubica en el terreno epistémico del fenómeno religioso y su impacto en la sociedad.

América Latina ha sufrido en los últimos treinta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso, cuando en la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o vuelta de lo religioso. Este hecho es constatable, principalmente en Europa, por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudioso como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profundad de creencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos y el enamoramiento del poder religioso con el poder político en decisiones y acuerdos de Estado, como comúnmente sucede en América Latina, confirman en cierto modo la tesis de Luckmann. Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen. No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, o de religiosidad secular. Mardones afirma en su libro: ¿A dónde va la religión?, “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.

Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus, con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.

El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, que reviven y reflotan antiguas y distantes tradiciones. Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose para interactuar con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de interacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua se presenta como el Ministerio “Pare de sufrir” o también llamada “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y en la que sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vinculo con su tierra natal y la creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que desde el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existe diferencia con las concentraciones de las iglesias neopentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o espacios públicos. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno de los Nuevos Movimientos religiosos, entra en una tipificación donde la dinámica de dichos movimientos obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.

Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; comunitariamente (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.

La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia el fenómeno religiosos (Sociología de la Religión), debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.

Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder, con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso, entrando en un juego de poder relacional y consacratorio, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal.

En el poder religioso se puede dar también otra modalidad que no sea la relacional, y es la modalidad del “hacer”, “hacer creer” determinada visión del mundo y “hacer aceptar” una situación. El poder es una noción analógica, ya que admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.

jueves, 20 de noviembre de 2008

Platón en la ciudad



UN CAFE PARA PLATON

Guillermo Gómez santibáñez

En Nicaragua los cafetines son esos espacios públicos, donde se reúnen amigos para tener pláticas informales sobre una diversidad de temas, algunos privados, otros de interés común y públicos. En estos lugares, que abundan en nuestra capital, se reúnen las personas de todas las condiciones sociales, en torno a una merienda, para contar las historias cotidianas, el último chisme, descargar sus rabias a manera de catarsis social, contra alguna desgracia personal o alguna anomalía social o política. Una cosa muy recurrente en estos coloquios cafetineros, son los temas de orden político; vistos y analizados como una especie de termómetro social y tubo de escape, donde la manera de abordar y enfocar el coloquio, dan cuenta que el tema político, es un asunto que atraviesa transversalmente la vida de los que hacemos patria en la ciudad.

Resulta interesante, detenerse por un momento y observar los discursos, con sus tejidos argumetales y lexémicos, debatiendo y estableciendo posiciones, ya sea a favor o en contra. Uno puede recorrer infinidad de lugares en la capital, y allí están los cafetines; fuera y dentro de los colegios, fuera y dentro de las universidades, frente a un Banco, cerca de los centros comerciales, o en los mercados; invitándonos a un café, a la conversa amena, simple o compleja, pero no menos apasionada, y a degustar una que otra exquisitez de la comida popular nica. Pero lo que quiero señalar, es que el nicaragüense se crea, de algún modo, los espacios para decir su palabra y construir sus discursos, y esto, por la necesidad innata de los humanos para expresarnos y comunicarnos. La palabra es poderosa como lenguaje y discurso, y con ella expresamos mundos, significados y sentido, en otras palabras, nuestro logos, como decían los antiguo griegos.

No se habla por el simple hecho de hablar, tanto la palabra hablada como escrita, lleva una enorme carga de sentido y significado detrás. Nuestro lenguaje humano es la expresión del discurso, y se articula mediante complejos sistemas de fonemas (letras) y sistemas de lexemas (palabras). Varios son los autores que se han ocupado de la relación entre lenguaje, organización social y poder, entre otros, Barthes, Derrida, Irigaray, Kristeva, Foucault.

Cada uno de ellos ha planteado su propia red de interpretaciones. Construcciones teóricas que recorren diferente caminos y se interlazan conceptos, ejes, claves, oposiciones binarias: el discurso, el relato, el lenguaje, el poder, la desconstrucción, las relaciones entre significados y significantes, entre formas y contenidos etc.

Podemos elegir un camino donde se reflejen algunos de estos elementos teóricos: por ejemplo la casa de gobierno, o casa presidencial, con su pináculo romano y su color mamón. Ella representa la institucionalidad de un país, un orden establecido, la legitimidad de un gobierno. Para los nicaragüenses es un lugar simbólico, donde reside el presidente elegido legítimamente y donde se espera se atiendan y resuelvan los problemas sociales y económicos a corto y mediano plazo.

Es posible percibir la institucionalidad del país, con todo su sistema social, político, económico y jurídico como un discurso, una representación, un enunciado. Un discurso consiste en una cadena de elementos que le dan forma y lo construyen, cada elemento de un discurso tiene su significado particular. Los discursos son sistemas de significados y estos significados no son explícitos, pueden ser calificados como supuestos. Si queremos desconstruir un discurso, tenemos que revelar los supuestos que están en su base: primero, entendiendo su construcción, segundo, revelando el poder que contiene en un contexto socioeconómico y cultural más amplio, y tercero, construir otro discurso como contra-poder.

El nicaraguense construye su discurso dentro de la representatividad institucional de la que forma parte, la familia, la educación, la religión, el partido político, la empresa etc. Un político va a emitir su opinión sobre materia política, coherente con el discurso oficial de su partido, un religioso lo hará coherente con su credo religioso. Somos consumidores de discursos flotantes, disponibles en la sociedad, no construimos nuestros propios discursos. Nos situamos en discursos que nos hablan, y nos interpretan como personas y actores sociales.

Como sujetos sociales estamos convencidos que producimos nuestros propios discursos, que elegimos y actuamos en libertad, bajo nuestras propias convicciones. Aunque tengamos esa sensación, lo cierto es que más bien los discursos nos construyen a nosotros.

Los discursos penetran en todos los aspectos de nuestra vida. El bombardeo publicitario de la televisión con sus colores y frases hechas, acompañados de imágenes que estimulan las sensaciones y despiertan el deseo consumista, es poderoso, sobretodo cuando debemos hacer una decisión. No podemos visitar un supermercado o un centro comercial, sin complacer deseos en marcas de ropa o comidas; pues estamos determinados por el discurso consumista. La dueña de casa que con gusto prepara diariamente la comida para su marido y sus hijos, se siente que esa es su tarea desde un determinado discurso: el discurso de que esa es su responsabilidad como mujer.

¿Que sucedería si cambiáramos nuestro discurso un día de estos? ¿Nicaragua se volvería diferente?. La creación y el cambio de discurso lo determinan las circunstancias económicas, sociales y culturales. Estos cambios son posibles en cuanto varían las relaciones del poder dentro de una sociedad. Los discursos no son neutrales ni autónomos, ellos siempre se sitúan frente a otro discurso y esta jerarquía entre discursos tiene que ver con las relaciones de poder existente.

Como nicaragüenses y consumidores de discursos tenemos la posibilidad de interferir en los discursos a los cuales adherimos, especialmente los sujetos colectivos. Aunque los discursos nos invaden y a la vez forman parte de nosotros, como sujetos sociales tenemos la posibilidad de transformarlos.

Al igual que el filósofo Diógenes, que con su linterna buscaba por las calles de Atenas y en pleno día, un hombre (convencido que en la ciudad habitaban sólo bestias, que comían, dormían y vivía como bestias),me propuse un día salir por las calles de Managua, a buscar un político de verdad, lo hice escuchando las conversaciones cotidianas en los mercados y cafetines. Descubrí que las pláticas callejeras y debates improvisados en torno a un café, son espacios parlamentarios y tribunas populares, donde se construyen discursos y se representan forma de contra-poder. La política y los políticos no están en la Asamblea Nacional, ni en el gabinete presidencial, sino en la calle, en los mercados, en los cafetines, en los barrios, en los colegios, en las universidades, allí donde se construye el discurso y se expresa el imaginario colectivo del sujeto social, se encuentra el político y la política, como arte de lo posible y conquista del poder. ¿El pueblo presidente?.No es un simple slogan panfletario, tiene significado y sentido detrás de las palabras. Desconstruyendo el discurso, se pueden revelar los supuestos en su base.

¿Pero qué si un día de estos, se nos aparece el gran Platón por algún lugar de la vieja Managua; como buscando la pólis, la ciudad perdida? ¿Lo invitamos a una café?, ¿cuál sería el tema de nuestra plática? ¿Cómo comenzaríamos nuestro discurso?. Mucho dependerá, creo yo, del tema a abordar; naturalmente mi impulso no se dejaría esperar y me arrojaría a la política…Cuál sería mi sorpresa que el sabio griego; de hombros anchos o frente ancha(de ahí su nombre Platón) me abriera las páginas de su ensayo de teoría política: “La República”, para decirme que su tema central es la justicia en el individuo y el Estado y que existe una correlación entre el alma y el Estado; tanto así que la estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma y viceversa. Por eso la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible educar hombres justos. Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte, sino que se inspirarán en el orden inmutable de las Ideas (el mundo inteligible y plenamente real)…comienzo a entender esta utopía política y que el gobierno pertenece a los filósofos (o los gobernantes han de practicar la filosofía)…, perdón, doñita: un café para Platón, el de la mejor cosecha de Nicaragua…disculpe…Platón; ¿con cremora o sin cremora?...

….Me reservo el derecho a no pensar, en un arranque de inocencia, que en una plática cafetinera, algunos están planeando el próximo asalto al pueblo o bissneando en nombre de la honorable política y la maldita corrupción. Sigo con Platón en torno a un café y su República.

miércoles, 19 de noviembre de 2008

La crisis de Dios


LA CRISIS DE DIOS Y LA RESPONSABILIDAD DEL CRISTIANISMO

Guillermo Gómez santibáñez


Crisis de Dios y Modernidad: El marco histórico

Existe hoy en todo occidente una gran disputa respecto a si la historia sigue siendo moderna, como lo ha sido desde el siglo XVII, o si la modernidad se ha agotado, entrándose en otra etapa aún no bien definida, que se ha dado en llamar post-modernidad . Lo cierto es que la realidad se muestra con rasgos evidentes de cambio epocal, y con sus características propias de transformación cultural, política social y económica especialmente en Europa y Estados Unidos.

Dentro de este mismo debate, hace unos años un tecnócrata norteamericano de origen asiático, llamado Francis Fukuyama proclamó el fin de la historia, haciendo una interpretación seudo-filosófica y economicísta de la idea de Hegel que plantea que el Espíritu humano ha terminado de evolucionar desde los estados ínfimos, en los cuales vivió inmerso en lo mítico y esclavizado a la naturaleza, hasta los estados altos en que la inteligencia se enseñorea de todo y sólo queda como tarea para el futuro ordenar mejor las estructuras económicas, políticas y sociales, y continuar avanzando, ahora sin lazos atávicos, en las ciencias y demás dominios del espíritu.[1]

Todo este porvenir parece haber tocado sólo Europa y Norteamérica; pero por el curso natural de los acontecimientos históricos, y estando ellos asentados en tierra firme, no será tan difícil conducir a los otros hacia esos niveles de altura.

Con el objeto de poder ubicar contextualmente el surgimiento de la crisis de Dios, en el ámbito de la modernidad; considero necesario hacer un señalamiento previo -por lo menos en sus características más generales- de los rasgos distintivos de la modernidad que dio origen a una nueva cosmovisión, construyendo sobre la racionalidad instrumental un nuevo concepto del hombre, del mundo y de Dios.[2]

a) La creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, debiéndose sospechar de todo conocimiento venido de la fe, de la tradición, de la mera intuición no comprobada.

b) La aspiración a que tales conocimientos se traduzcan en fórmulas de tipo físico-matemático, que cualquiera pueda comprender fácilmente y que por eso mismo marquen el máximo de objetividad, pues todo lo meramente subjetivo es desechable por ajeno a lo real que a su vez es lo común a todos los hombres.

c) El postular la libertad incondicional del hombre para seguir su destino. De ahí la obligación de combatir toda forma de sujeción a la monarquía absoluta, al poder económico de grupo o clase, al poder omnímodo del Estado. El concepto de autonomía, o sea, de darse cada hombre sus propias normas éticas, será fundamental.

d) El creer que la infelicidad humana deriva hasta ahora del empeño de la razón por las supersticiones -entre ellas las creencias religiosas-, lo que ha hecho imposible el gozo de la libertad, la conquista, la configuración autónoma del propio destino.

e) La creencia en la superioridad absoluta del hombre por sobre todos los otros seres de la creación.

Cada uno de estos rasgos distintivos de la modernidad, nos vienen del carácter utópico de la cultura occidental, que adquirió fuerza a partir de la Ilustración. Esta fe utópica de la modernidad ha producido resultados positivos, pero también ha causado mucho daño en el mundo entero. Incluso ha perjudicado la posición de la religión en el mundo occidental. Un análisis de este rasgo tan problemático de la cultura moderna es necesario para descubrir los desafíos y las oportunidades para la religiosidad en el mundo actual, sea en el occidente mismo o en América Latina. En el fondo estamos haciendo referencia a nuestra percepción e interpretación de la realidad en la que vivimos, y ese es un tema religioso fundamental.


La crisis de Dios en la modernidad parece ser un reflejo de la propia crisis del hombre en la cultura occidental. Al derribarse los paradigmas que hasta aquí habían servido de sustento y comprensión de la realidad, la razón instrumental permitió construir un nuevo marco epistémico, que da origen a un nuevo sujeto, una nueva comprensión del mundo y un desplazamiento de Dios a esferas metafísicas. El marco contextual que provocó el cambio sustancial, fue el descubrimiento de indicios y de instrumentos que permitían investigar mejor los fenómenos observados en el mundo como efectos determinados por causas inherentes a la misma naturaleza, que hacían posible explicar los hechos cada vez más sin ninguna necesidad de recurrir a hipótesis de causas sobrenaturales (míticas), por las de causas naturales (científicas en el sentido moderno positivo del término).[3] Europa vive hoy una aguda crisis de la religión, una crisis de la experiencia de sentido, y esto ha afectado también a América Latina con una consecuencia del utopismo de la modernidad.


La cultura moderna y su utopismo.


La utopía de la modernidad lo podemos entender en su contexto cultural moderno. Por cultura moderna hacemos referencia a la cultura occidental que se formó a partir de la Ilustración.

Como todos de algún modo somos hijos del iluminismo, el análisis que hacemos es un análisis de nuestra propia manera de pensar, y por lo tanto de nuestra mentalidad, valorando críticamente lo positivo como lo negativo de la Ilustración.

El escritor cubano Alejo Carpintier en su novela El siglo de la Luces relata la travesía de un barco que trae desde Europa al continente Sudamericano, las ideas de la Ilustración. Son las ideas de la emancipación, de la libertad y de la razón humana. Pero en la proa del barco hay una máquina que llama la atención y que dedica párrafo para explicar, que resultará ser una guillotina. Podemos interpretar diciendo qua la Ilustración nos dio mucha luz, pero también significó la muerte masiva de bastos sectores del pueblo indígena de nuestra América morena. Fue la imposición violenta del logos griego por sobre el logos originario, autóctono de nuestros pueblos amerindios.


El doble rostro de la modernidad


El gran rasgo de la modernidad fue el descubrimiento del individuo. Ya Lutero haría su constribución en la Reforma Protestante, con el principio sola scritura, sola fidei, y en la que el individuo puede acceder a Dios por un acto de la libre conciencia y la experiencia sensorial. Esto va a adquirir un mayor énfasis en el siglo XVII cuando R. Descartes diga que nada puede agregarse a la luz pura de la razón que de algún modo no la obscurezca. Su lema cogito ergo sum revela por primera vez en la historia que el hombre sabe pensar, que para pensar no necesita la supervisión de ninguna autoridad, sea la iglesia o el poder político. Hasta entonces el hombre se había percibido a sí mismo como elemento del mundo, parte de su contexto natural y sociocultural.[4]

Ahora el individuo está libre de todo tipo de lazos. Proclama su autonomía y rechaza todo tipo de autoridad. Lo que pasa con la Iglesia y el Estado durante la Revolución Francesa tenía un valor simbólico e ilustrativo. El Estado fue literalmente decapitado. Con la Iglesia sucedió lo mismo. Voltaire con su burla a la Iglesia a los curas y los obispos fue un típico representante de la Ilustración. Aún después, el emperador Napoleón utiliza el monasterio de Cluny para dejar a sus caballos.[5]

Emanuel Kant escribe que la Ilustración es principalmente una cuestión de coraje. El individuo al verse autónomo, se siente libre de la protección del Estado y de la Iglesia y puede pensar de manera independiente.

Este hallazgo antropológico de la Ilustración tiene su valoración positiva, en cuanto al saberse el hombre una conciencia individual y autónoma se declara hijo de la Ilustración. Ya no hay presión ni del Estado ni de la Iglesia.

Pero por otro lado, la Ilustración traerá la luz de la razón -la característica más distintiva del ser humano en relación a los demás seres del reino animal- que le dará una confianza casi ilimitada. Su característica será que ella puede analizarlo todo, entenderlo todo, controlarlo todo, dirigirlo, manejarlo y crearlo todo.

El acto cogitativo del yo autónomo se desconecta del mundo circundante y se objetiva, toma distancia de la realidad y de su mundo, para analizarlo desde la dualidad objeto-sujeto. El hombre deja de ser un elemento del ambiente y se objetiva. Este será el origen de la dicotomía entre sujeto y objeto, condición fundamental para el desarrollo de la ciencia moderna. El hombre entonces se constituirá ya no sólo como parte de la naturaleza y el mundo, sino como Maestro. [6]

El siglo XIX nos muestra un panorama distinto sobre el proceso de la racionalidad instrumental. Nos da a conocer el resultado del triunfo de la razón humana, que es el triunfo de la ciencia. Es un época de marcados descubrimientos, es la época del progreso. Pero aquí nosotros podemos asumir una postura más crítica, respecto a la ciencia y al papel que juega la razón y sobretodo el sentido práctico de esa razón

Los resultados de la razón instrumental son cosas de las que nadie quiere prescindir. Esta razón instrumental ha sido muy útil y necesaria, en todo el desarrollo de la cultura moderna occidental, aunque en América Latina aún se den condiciones de periodos pre-científicos. Todos de algún modo estamos marcados y somos un reflejo del papel que desempeña la ciencia exacta en la realidad social y en la vida personal.

Pero no podemos negar que la razón instrumental es una razón unilateral. Ella todo lo reduce al método de investigación científica y el provecho utilitarista y objetivador. Existe un reducción inmanentista del hombre y su realidad, donde se pierde su trascendencia priorizando el proceso de análisis empírico, como criterio objetivador de la ciencia positiva.

Hasta aquí he querido seguir por medio de un breve esbozo, como se desarrolló el marco cultural y el contexto religioso de lo que dio en llamar la Ilustración.

Me parece necesario ahora entrar de manera más específica, en el tema de nuestro enunciado del inicio; es decir , Qué entendemos por Crisis de Dios, en el marco de la modernidad, y cómo se origina esta desde dentro del mismo cristianismo, rompiendo sus propios paradigmas, hasta poner el propio cristianismo en estado de crisis, y levantando nuevos y auténticos desafíos. Quiero analizar brevemente su basamento cristiano, y su incidencia en una concepción distinta de Dios. Para concluir finalmente con una aproximación pastoral y eclesial sobre el tema en cuestión.

Para desarrollar esta líneas, me permitiré apoyarme por lo menos en sus aspectos metodológicos en Christian Duquoc, quién desarrollo bastante bien su punto de vista sobre el tema El Dios de Jesús y la Crisis de Dios en nuestro tiempo, en la Semana Internacional de Teología, y que se realizó en Madrid del 21 al 26 de marzo del ano 1977.[7]

Un diagnóstico necesario


Desde muy antiguo se ha venido sosteniendo que las explicaciones científicas sobre los fenómenos naturales, están reñidas con una afirmación acerca de la existencia de Dios. Sobre esto nos aclara Santo Tomás, al sostener que una buena prueba de ello se orienta contra la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, una coincide en el fondo con esta dificultad que supone la ciencia. Las cosas pueden ser explicadas por el recurso a los principios naturales que la ciencia establece: las cosas relativas al hombre por el recurso a su libertad. Dios por tanto parece una hipótesis inútil.[8]

Estas dificultades se agudizaron a partir del siglo XIX, conformando dos frentes de posición sobre el debate:

a) a)El primer frente se nutría de la oposición entre en conocimiento científico, sostenido por la certeza de la razón, y el metafísico, que tendía a desplazar a Dios hacia un rincon, cada vez menos necesario.

b) El segundo se empenaba en oponer las conclusiones, los resultados del saber científico a elementos propios de la vida científica que habían acarreado las tradiciones religiosas, como el orígen empírico del mundo, la aparación de la especie humana.

El ateismo de signo humanista.

Toda la época moderna esta marcada por la presencia de ese mal entendido que la afirmación de Dios sólo puede hacerse a costa del hombre, es decir, de la autonomía de su razón y de su libertad. La segunda mitad del S. XVII estará marcada por los filósofos de la sospecha, quienes desarrollarán principios filosóficos que caerán en el reduccionsimo inmanentista: Serán según las palabra del P. W. Kasper:


El pensamiento moderno da origen a distintas formas de ateismo…
Los sistemas ateos se pueden reducir a dos tipos fundamentales
Que responden a la doble interpretación de la autonomía moderna
Primero autonomía de la naturaleza de la esferas profanas(cultura,
Ciencia, arte, economía, políticaetc), cuyo conocimiento y realiza
ción exige cada vez menos la hipótesis de Dios (ateísmo o agnos-
ticismo naturalista, materialista, cientista y metodológico). Segundo,
autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de
un Dios todopoderoso (ateísmo humanista de la libertad y ateísmo
político de la liberación). Frente a estos dos tipos de atesísmo hay que
distinguir dos tipos de ateísmo hay que distinguir las formas de ateís-
mo qque nacen de una protesta contra el alma y la maldad existente
en el mundo.
[9]


En realidad, en ninguno de los representantes más conspicuo de esta forma de ateísmo se encuentra una demostración de la no existencia de Dios. Como lo indica Kasper, en los distintos tipos de ateísmo subyace un presupuesto: la autonomía, sea de la naturaleza, sea del sujeto. Admitido ese presupuesto, la demostración de que Dios no existe es innecesaria o, dicho de otra manera, la demostración de que Dios sí existe es imposible.

Sin embargo, sigue habiendo quienes creen en Dios y esa fe influye en sus vidas. Los ateos más preocupados por el fenómeno religioso tratarán, pues, de explicar de dónde procede una fe que parece inadmisible racionalmente y perniciosa socialmente. Tal vez es eso lo que más influye en que haya tantas formas de ateísmo: las maneras tan variadas de explicar el origen en el hombre de la idea de Dios.

Aunque he señalado el impacto y los efectos colaterales de la Ilustración en la modernidad, no es mi propósito hacer una exposición de todos aquellos factores que concurren a lo que se llama la crisis de Dios, y a lo que proclamaron por un lado los filósofos ateos de la escuela alemana de Tubinga; y por otro, los teólogos seculares. Mi interés es más bien exponer una tesis fundamental: y es que paradojalmente el cristianismo da origen a la crisis de Dios en la época contemporánea; y esto porque aunque la crisis de Dios está vinculada a otros factores afectos a la misma, como la ideología, ciencia, tecnología, poder político, este ha sido capaz en la civilización occidental de platear una afirmación central contenida en el N.T.: Jesús pone en Dios una dimensión humana. Justifiquemos un poco más esto.

La muerte de Dios, para el cristianismo, no es solamente un fenómeno cultural originado por transformaciones económicas, científicas, sino que es un movimiento intradivino; Dios se autoaniquila por nosotros[10]

El mundo medieval es teocrático. Dios organiza desde el exterior la existencia humana. Es un principio heterónomo., y significa un orden objetivo al cual el hombre debe someterse sin otro porvenir que el que ha sido trazado en un plan que le trasciende de modo que está perdido si de el se desvía.

Este orden objetivo ha sido expresado largo tiempo en occidente por la mediación social y cultural de las iglesias, en particular de la Iglesia Católica. Esta era la depositaria del saber, y orientaba el poder político, definiendo las relaciones sociales y morales que estructuraban la vida cotidiana. Dios justificaba por su sabiduría y fundaba con su autoridad trascendente esa red ideológica y práctica que sostenía toda opción o decisión tenida por sana. La cristiandad no ha tenido nunca sino una existencia ideal: las costumbres no se han adecuado jamás a las leyes cristianas, existiendo sólo el poder efectivo de la Iglesia y en las instancias de legitimación que ella controlaba.

La modernidad designa el movimiento por el que los hombre de occidente repratrían las razones de saber, mandar, actuar y esperar, que habían sido exiliadas a la objetividad de Dios. Este movimiento no ha surgido de una teoría o de una ideología previamente constituida, de un programa de secularización planificada, sino que depende del avance tecnológico y científico.

Bajo el sistema de racionalidad instrumental, Dios pierde paulatinamente su función de inteligibilidad, del sistema del mundo y de legitimación de las relaciones sociales. Aquí o allá puede garantizar todavía el fundamento último del conjunto, pero su acción creadora o reguladora no produce ninguna heteronomía, puesto que el sistema es transparente a la razón.

Resumiendo este primer acercamiento a la crisis, decimos que proviene de la posibilidad real de la humanidad de organizar su destino independientemente de imperativos heterónomo. La Ilustración ha expresado proféticamente lo que hoy es una comprobación banal. Lo cierto es que el cristianismo está en una posición ambigua respecto a esta crisis.


El basamento cristiano de la crisis


Podemos señalar dos registros interpretativos del cristianismo a partir de la Ilustración:

a) La Ilustración. El cristianismo fue rechazado en favor de un deísmo no funcional o incluso de un ateísmo, ambos como garantía de la autonomía de la libertad. El recurso al empleo universal de la razón puso la condición necesaria para arrancar a la dominación del centrismo de la iglesia y de Cristo la definición del saber, la regulación del poder y la determinación del actuar. La Ilustración dirigió el combate contra la intolerancia; un combate presentado por la razón contra la inflación de valor atribuida a ciertos acontecimientos históricos que había llegado a ser tan normativos que detenían todo progreso. Nadie ignoraba entonces en qué grado las religiones positivas habían sido fuente de desgracias por su intolerancia. Poco importaba el Dios de Jesús. Se identificaba con un Dios objetivo que garantizaba sucesos históricos. Si la Ilustración es justificada, la reconciliación entre el cristianismo y la modernidad pasa por el proceso de la objetividad de Dios. El retorno a la figura histórica de Jesús, con el fin de relativizar los dogmas, fue uno de los elementos del combate que había que llevar a cabo para instaurar la originaria convivencia entre el cristianismo y la libertad, de la cual ya se había hecho defensora la Reforma en otros tiempos.

b) La transformación histórica del cristianismo y la contribución de Hegel. Si la Ilustración había aislado al cristianismo en la objetividad trascendente arrancándole a la historia porque había sacralizado un momento de la historia. Hegel lo restituyó a la historia invistiendo en ella sus símbolos y justificando así, por el cristianismo, el movimiento que desemboca en la ausencia de Dios y abriendo un espacio para la autonomía de los hombres. Queda ya establecido el siguiente principio: el cristianismo es la subversión del deísmo o de la objetividad de Dios.[11]

Para Ernst Bloch, filósofo de la esperanza, el cristianismo como heredero del profetismo de Israel es esencialmente un mesianismo. Se orienta hacia un todavía no designado simbólicamente por figura de ensueño. Desde el Exodo este mesianismo ha estructurado el profetismo de Israel.

Jesús se ha separado del judaísmo de la sinagoga. Porque el judaísmo estaba atravesando por una corriente distinta del mesianismo profético, por la corriente sacerdotal. Este último por razones de interés social, no se beneficiaba dela irrupción del todavía no, que funda la utopía de los explotados y halla expresión en los profetas. Su interés consistía en objetivar la tensión mesiánica en la alianza en la ley y el culto, en alejar a Dios de la historia en una objetividad inmutable, conclusa, cerrando así todo camino a la esperanza por la perfección fuera de este mundo y fuera de la historia.

Este judaísmo sacerdotal es el que ataca Jesús. El destruye las representaciones divinas de la ley y del culto y las reduce a tradiciones humanas. El se orienta hacia un camino inédito, se identifica con el Hijo del hombre y destrona al Dios objetivo mediante su entrada en el reino, testimoniando así que la esperanza no se cristaliza en un ser acabado, sino que se construye en el mundo.


El Desafío pastoral del cristianismo.


Si nuestras reflexiones anteriores poseen validez, diríamos que la crisis actual de Dios conjuga dos corrientes:

a) La proveniente de la civilización técnico-científica

b) La procedente del mesianismo e Jesús

El Dios objetivo se ve privado de toda función providencial, puesto que los hombres hacen su historia por medio de su dominio científico-técnico. La anticipación sonada en el mesianismo del Hijo del hombre, que destrona a Dios, recibe actualmente su verdadera dimensión. Ella se traduce popularmente por el desinterés en el problema de Dios, al no ser ya Dios plausible porque no asume ya ninguna función social. En este ambiente los teólogos se esfuerzan por volver a dar vigor al cristianismo, sin tener que apelar a ninguna clase de objetividad de Dios. La figura de Jesús viene a sustituir al predominio hasta ahora grandemente mayoritario de la representación de Dios.

El cristianismo se cuestiona la objetitividad de Dios permanentemente, porque esta objetividad tiende a sustraer a Dios de toda implicancia histórica de liberación, La crisis de la objetividad e Dios es una crisis abierta e insuperable.

Los teólogos de la muerte de Dios tenían razón, pero sólo hasta cierto punto. Ellos ratificaron las exigencias de la Ilustración sobre la autonomía. Pero privaron al cristianismo de su poder mesiánico. Protestaron contra la objetividad opresiva de Dios, pero se han olvidado de hacer justicia a la dialéctica existente entre la práctica real de Jesús y su invocación a Dios.

Finalmente una de las tareas de la teología, pero también de la práctica eclesial será en reconciliar en la práctica la voluntad de autonomía defendida por la Ilustración y la figura de Dios invocada por Jesús. Por otra parte la cristología tiene una función muy importante. Si ella lograse establecer que en régimen cristiano es normal que Dios esté en crisis, los creyentes dejarán de advertir en la crisis presente una dimensión apocalíptica y destructora de esperanza.

Allí donde Dios es socialmente evidente y no es objeto de ninguna crisis,
Es una producción nuestra y no el Dios de Jesús.



Bibliografía


1. Armando Roa, Modernidad y postmodernidad, Edit. Andrés bello. Santiago, Chile 1995

2. Ricardo Krebs, Breve Historia Universal, Edit. Universitaria. Santiago, Chile, 1996

3. Varios autores, Desafíos a la fe en tiempos de Globalización. Edit. CLAI, Quito Ecuador, 2000

4. Juan Martín Velasco, Increencia y Evangelización, Edit. Sal Terrae. Santander. 1988

5. Varios autores, Jesucristo en la historia y en la fe, Edit sígueme, salamanca. 1978

6. Miguel Angel Ferrando, El Dios confiable. Edic Universidad Católica de Chile. Santiago, 1988
7. Jung Mo Sung, Deseo Mercado y Religión, Ed


Notas al pie de página


[1] Jung Mo Sumg, Mercado, Deseo Religión. Edit. Sal Terrae, Santander 1999. Pp.25-34
[2] Armando Roa, Modernidad y Postmodernidad. Edit.Andrés Bello Santiago, Chile 1995 pp.21-22
[3] Teología y Vida vol.xxxv (1994), pp171-184. La Iglesia y la cultura moderna.
[4] Armando Roa Modernidad y Postmodernidad,pp15-16
[5] Ricardo Krebs, Breve Historia Universal. Edit Universitaria Santiago, Chile 1996
[6] La modenidad comienza con la dualidad cartesiana del alma y el cuerpo. El cuerpo como una simple máquina susceptible de ser conocida y manejada por la fisica -matemáticaEl alma por la via del conocimiento físico-metamatico llega a concer y a
[7] Varios autores, Jesucristo en la Historia y en la fe. Edic Sigueme, Salamanca 1978, p11
[8] Summa Theologica I. q.2.art.3
[9] W. Kasper. El Dios de Jesucristo. Edit. Sígueme, Salamanca 1985, pp 33; cfr. Pp 13-88
[10] Christian Ducuoq. Jesucristo en la historia y en la fe. Edit Sígueme, Salamanca 1977, pp 40
[11] Ibid. pp. 44-45

martes, 18 de noviembre de 2008

Elecciones Municipales en Managua


Un plan desestabilizador cuidadosamente orquestado
Giorgio Trucchi/Lista Informativa Nicaragua y más


Noviembre 13, 2008

La situación que en estos días está viviendo Nicaragua necesita de un análisis un poco más profundo, que deje a un lado la confusión, las denuncias, los epítetos y el calor que surge de las elecciones municipales recién pasadas, y que al contrario trate de abordar lo que está pasando desde un punto de vista más amplio y estructurado.

Para analizar este contexto, la Lista Informativa "Nicaragua y más" - http://www.nicaraguaymasespanol.blogspot.com/ - conversó con el historiador y analista político Aldo Díaz Lacayo.

LI: Estamos viviendo días de mucha confusión y con brotes de violencias, que acompañan un proceso electoral en el que las dos partes políticas involucradas tienen visiones totalmente distintas de lo que ha ocurrido. ¿Cuál es su percepción de lo que está pasando?

ADL: Se trata de un problema estructural. Estos comicios municipales se dan en medio del pavor que le produce a la derecha nacional e internacional, principalmente norteamericana, el regreso del Frente Sandinista al poder. Pero también en medio de un miedo, casi pánico, de los Estados Unidos frente a una segunda independencia de América. Esta actitud es igual para todos los países donde hay gobiernos de tendencia socialista, incluyendo Argentina.

El problema es contener y obligar a retroceder a las fuerzas progresistas de la región, sobre todo cuando son gobiernos. De manera que hay un patrón de conducta, un libreto escrito para todos los países, con pequeñas variaciones dependiendo de las características propias de cada país.

En el caso de Nicaragua, ese libreto tiene particularidades propias para el consumo interno del país: el gobierno de Daniel Ortega no es revolucionario, sino que es de derecha, autoritario, dictatorial y no representa a la revolución sandinista; es un gobierno familiar con el propósito de hacerlo semejante a la dictadura de Somoza.

El tercer elemento es que es una dictadura que controla todos los poderes del Estado y en consecuencia el poder electoral no tiene autonomía, no es soberano, no actúa por sí mismo, sino de acuerdo a los intereses del Ejecutivo.

Hay un cuarto elemento que en un principio fue muy fuerte y que se ha ido desdibujando, es decir que este gobierno estaba aliado con el PLC y entre los dos había una dictadura bipartidista. En la medida que el proceso electoral ha ido avanzando, los liberales se fueron uniendo con los anteriores sandinistas (MRS) y esto deslegitimó ese eje.

Sobre este libreto se viene trabajando desde hace seis o siete meses. El soporte de ese libreto son los medios de comunicación, igual que pasa en toda América Latina y el Caribe.

Los medios, por una parte son rehenes del empresariado y por otra parte son empresarios. Hay un quinto elemento que es la falta de credibilidad del CSE y que esta falta se puede compensar con la observación internacional.

LI: ¿Cuál ha sido el resultado de esta estrategia?

ADL: El resultado fue un proceso electoral muy confrontado entre las dos fuerzas políticas tradicionales. Un proceso que estuvo organizado por el CSE y que estuvo validado por los representantes de los poderes electorales de America Latina y el Caribe, como son el Protocolo de Tikal y Quito y el CEELA.

En la realidad lo que pasó fue que el CSE dio resultados provisionales en tres ocasiones y tiene en su página web la actualización permanente de todos los comicios municipales. El PLC reclama mediáticamente irregularidades pero no hace uso de los recursos de ley.

Hace señalamientos y denuncias mediáticas pero no presenta ningún recurso de acuerdo con la ley. Así que es muy difícil saber si estas irregularidades existen o no existen.

En términos particulares parece que hay dos municipios donde alguien cometió el abuso de disponer de algunas boletas y tirarla a la basura, pero tampoco estos casos están denunciados legalmente, sino que solamente están señalados mediáticamente.

El problema no es presentar el reclamo, sino presentar una situación caótica que justifique la intervención extranjera.

LI: ¿A qué se refiere con intervención extranjera?

ADL: La convalidación de las actas electorales por organismos internacionales.

LI: ¿Por qué cree que el CSE decidió no acreditar a las organizaciones internacionales de observación electoral? ¿Cuál fue el verdadero objetivo?

ADL: Desde que Daniel Ortega asumió la presidencia de la República, la comunidad internacional se declaró en contra de este gobierno. La Unión Europea, con la presión norteamericana por debajo, y la misma OEA estuvieron en un plan de constantes amenazas y presiones y se asociaron políticamente a la derecha.

En mi opinión creo que se decidió no acreditarlos porque habían tomado partido abiertamente por la derecha y lo mismo pasó con Ética y Transparencia e IPADE. No veo ninguna razón distinta a esa.

Al mismo tiempo creo que el gobierno está conciente de que necesitaba de una validación a nivel internacional y es por eso que se acreditaron los magistrados electorales latinoamericanos.

LI: Lo que me está diciendo es que estamos frente a un plan desestabilizador que se viene preparando desde hace algunos meses.

ADL: Mire El Nuevo Diario de hoy. Sale un artículo de Francisco Chamorro diciendo que todo estaba previsto y uno de un opositor que dice la misma cosa. En consecuencia todo estaba previsto.

LI: La acusación de irregularidades y de fraude ya no es solamente una posición de Montealegre y del PLC, sino que se están sumando otros sectores y organizaciones nacionales e internacionales. ¿Cuál es el objetivo final?

ADL: Deslegitimar el proceso electoral, liquidar al gobierno del FSLN, igual que quieren liquidar al gobierno de Chávez, de Correa, de Morales y de Cristina Kirchner.

LI: Deslegitimar un proceso electoral es suficiente para liquidar a un gobierno? ¿Mira una nueva y futura etapa para alcanzar este objetivo?

ADL: Se están minando a estos gobiernos y en el caso de Nicaragua, el proceso es muy sencillo: deslegitimar y en el 2011 perder el poder.

Lo que está pasando ahora no es tanto por el proceso electoral municipal, sino que es para las presidenciales del 2011, igual que Chávez para el 2012 y Correa y Evo.

Hace dos meses la situación era mucho más favorable para estos gobiernos. Después de la crisis financiera, las condiciones empiezan a ser favorables para el Norte y estos procesos electorales se dan en este momento crítico. No me cabe la menor duda que el problema no es que la derecha se manifieste, sino por qué no se había manifestado anteriormente en una forma tan unida y tan consolidada.

La respuesta es muy clara: porque estaban en la expectativa de que esta era una dictadura bipartidista y esto ya desapareció.

LI: Esta unión de la derecha con sectores que vienen de la experiencia revolucionaria, ¿cree que de alguna manera el gobierno lo hubiese podido evitar?

ADL: Me parece que los cuadros que abandonaron el FSLN en el 1994 ya no tienen retorno. Haga lo que se haga esta gente no regresa.

Los cuadros que se reagruparon en el MRS a raíz de la candidatura de Herty Lewites hay que dividirlos en tres grupos: los de 1994, los de Herty Lewites que con su muerte desaparecen y los del Movimiento por el Rescate del Sandinismo, que giran alrededor de Mónica Baltodano, que con la muerte de Lewites se apropian de su herencia. Este último es un grupo que se mantiene en la izquierda y es probable que en algún momento pueda haber un reencuentro. ¿Por qué no lo ha habido? Nadie lo puede decir con certeza pero muchos creen que es por razones personales y no por ideologías.

LI: ¿Y en el caso de algunos grupos de la sociedad civil que también vienen de esta experiencia? Pienso a la Coordinadora Civil o a los grupos feministas que no le perdonan al gobierno la penalización del aborto terapéutico...

ADL: Durante los 16 años de neoliberalismo la salud, la educación, los municipios y la institucionalidad pasaron a la sociedad civil.

Los gobiernos dejaron de invertir en estos temas y dejaron que toda la cooperación internacional se orientara en estas cuatro áreas a través de las ONG nacionales. No había otra opción y las ONG locales lo hicieron con una gran responsabilidad, haciendo un buen trabajo.

Con la llegada de Daniel Ortega al poder, se reivindica el poder del Estado en estas cuatro áreas fundamentales y se crea un vacío en la relación entre las ONG locales y la cooperación internacional. Esto produce dos problemas a las ONG: la falta de recursos y el hecho de que no se esperaban el regreso del FSLN en el poder.

En vez de integrarse, continuaron manteniéndose en la misma línea.

Sobre el tema de las organizaciones feministas el problema es serio, porque la penalización del aborto terapéutico coloca Nicaragua en una posición contradictoria con la naturaleza de un régimen revolucionario.

Pero hay que ver también la parte política y coyuntural. El Salvador y Chile tienen una legislación mucho más dura que la de Nicaragua, pero ningún organismo internacional, ninguna organización donante o gobierno extranjero condiciona nada en estos países.

Quiere decir que hay una deliberada política para explotar esta discrepancia. Es un tema que más temprano que tarde se va a tener que asumir y resolver.

LI: Regresando al tema de las elecciones. ¿Cómo mira la posibilidad de un recuento de votos en presencia de organismo internacionales?

ADL: Aquí está en juego una decisión nacional y regional de reivindicar al Estado, a la unidad regional de America Latina y del Caribe, de reafirmar la voluntad de por lo menos cinco gobiernos de continuar en la línea del fortalecimiento del Estado y de una orientación socialista.

No creo que se haga y yo no lo aceptaría. Cualquiera que venga va a ratificar la "ilegitimidad" del proceso electoral, porque esta es la línea internacional en contra de Nicaragua y de América Latina. Perfectamente lo pueden hacer los partidos que están involucrados en las elecciones.

LI: En su opinión ¿cree que no hubo ningún tipo de fraude?

ADL: Se votó en 146 municipios y solamente en tres se están cuestionando los resultados. En el caso de Managua, repito, no se ha presentado una sola prueba del supuesto fraude.

Lo que hicieron el PLC y Montealegre es presentar dos actas de miles que supuestamente tienen. Lo demás es puro señalamiento mediático para lograr la reproducción internacional y exigir la participación de estos organismos para validar el proceso electoral.

LI: ¿Cómo se sale de esta situación? ¿Cuáles escenarios futuros mira?

ADL: El único escenario es que el CSE actúe conforme a la ley, porque la única salida que quiere la derecha nacional e internacional es deslegitimar el proceso electoral y no va a aceptar ninguna otra opción. Lo que quieren es desgastar al gobierno y llevarlo desprestigiado al 2011.

LI: En marzo hay elecciones en El Salvador y el FMLN sigue encabezando las encuestas. ¿Qué importancia tiene una victoria del FMLN no solo para el país, sino para la región?

ADL: Se terminaría de recomponer el mapa político de Centroamérica. A partir del triunfo del FSLN, el gobierno de Nicaragua ha articulado una recomposición de ese mapa y ahora nos encontramos con países que son parte de Petrocaribe y al ganar el FMLN tendríamos tres de cinco países en el ALBA.

LI: El regreso de Ortega a la presidencia de Nicaragua se mira como una segunda oportunidad después de no haber podido llevar adelante el proceso revolucionario en los 80 por la guerra de agresión. Después de casi 20 años esta segunda posibilidad parece estar sufriendo los mismos ataques desestabilizadores, aunque no son armados. ¿Es así?

ADL: Para el imperialismo no existe un gobierno de izquierda bueno. Para un gobierno de izquierda no existe el imperialismo generoso. Pensar que el imperialismo va a tener una actitud generosa, comprensiva, con un gobierno de izquierda es equivocarse. Lo que es diferente es que antes estábamos solos, ahora tenemos aliados regionales.

Managua y su ordenamiento


Ordenamiento Territorial: una discusión pendiente

José Luis Romero Molina

Investigador del CIELAC


END - 19:30 - 24/02/2008

El establecimiento de una zona de emergencia de protección del manto acuífero de la ciudad de Managua suscrito entre la Empresa Nacional de Acueductos y Alcantarillados (Enacal) y los cinco gobiernos municipales, que conforme con los estudios geotécnicos respectivos delimitan la importante área de captación del recurso agua que abastece a la población de la metrópoli capitalina, constituye un importante paso hacia la revigorización de un tema que dejó de ser parte de la agenda nacional de políticas públicas: el Orden territorial.

Existen diversas definiciones formales de Ordenamiento Territorial, pero en general se asume como “un proceso de organización del territorio en sus aspectos económicos y sociales, basado en un enfoque geográficamente diferenciado que incorpore el mayor número de componentes que interactúan dentro del territorio y que compatibilice con las variables ambientales, las crecientes aspiraciones sociales y el incremento de niveles de productividad en las actividades económicas” (elaborado a partir de Cepal, Naciones Unidas 2001).

La definición de una Política y Plan Ambiental de Nicaragua (PANic) diseñada para el sexenio 2000-2005 fue implementada parcialmente como parte de una estrategia de desarrollo que cubría los temas pertinentes a la gestión del medio ambiente y relativos a la gestión institucional, sectorial y territorial, tomando como eje transversal la sustentabilidad. La trascendencia de este ejercicio se vio disminuida por las interminables pugnas de intereses de la clase política nacional, la que no alcanza a atinar que las políticas públicas deben establecerse, y cumplirse, independientemente de la administración de turno.El marco jurídico-legal nicaragüense es indicativo de una vocación de protección y rescate del medio ambiente, la Carta Magna expresa en el Capítulo III (Derechos Sociales) en su artículo 60 que “los nicaragüenses tienen derecho de habitar en un medio ambiente saludable. Es obligación del Estado la preservación, conservación y rescate del medio ambiente y de los recursos naturales”.

Asimismo, la Ley 217 (Ley General del Medio Ambiente y los Recursos Naturales) consigna en su Capítulo I, como parte de los objetivos particulares de la Ley, “la utilización correcta del espacio físico a través de un ordenamiento territorial que considere la protección del medio ambiente y los recursos naturales como base para el desarrollo de las actividades humanas”.

La Ley de Municipios (Ley 40 y 261) establece en su artículo 6 “que los gobiernos municipales tienen competencia en materia que incida en el desarrollo socioeconómico y en la conservación del ambiente y los recursos naturales de su circunscripción territorial”.Este andamiaje jurídico-legal se refleja de manera precisa en la definición de políticas económicas y sociales del Programa Económico Financiero 2007-2010 preparado por la administración Ortega, el cual señala en su política de abastecimiento de agua y saneamiento la prioridad de “promover la buena gestión y el uso racional de los recursos hídricos”.En muchas ciudades metropolitanas de América Latina se evidencia un proceso generalizado de renovación del tema del Ordenamiento Territorial integrando las áreas rurales, los sistemas ecológicos y la escala regional. A la crítica tradicional de la falta de operatividad y ajuste a la cambiante realidad urbana, el Ordenamiento Territorial ha innovado importantes aportes a la planificación estratégica, tales como la incorporación de todos los actores sociales y la utilización eficiente de los recursos.

Es evidente que la implementación de Planes de Ordenamiento Territorial consistentes se fundamenta en una fuerte articulación de relaciones entre las estructuras sociales, las instituciones políticas y las políticas públicas; esta triada de elementos vistos como componentes del nivel de cohesión social requieren de la confianza y paciencia de una sociedad étnica, cultural, social y económicamente diversa para la implementación de reformas cuyos frutos, en general, no se percibirán en el corto plazo.

La participación organizada de la población y el nivel de confianza que la misma tenga en las instituciones nacionales son parte de los retos que encara la actual administración pública en función de implementar de manera inmediata y enérgica el conjunto de políticas públicas que frenen el acelerado deterioro ambiental y el crecimiento desordenado de las principales ciudades; el Ordenamiento Territorial es la medida justa para revertir o reducir el impacto de tal fenómeno

Esperemos que esta decisión político-económica-ambiental no quede únicamente en el papel, pues su aplicación afectará de forma directa a importantes sectores empresariales tanto afines como opositores a la actual administración gubernamental.

lunes, 17 de noviembre de 2008

La realidad dilemática




LA REALIDAD DILEMATICA DE LA SOCIEDAD POSMODERNA

Guillermo Gómez Santibáñez

Director del CIELAC


El mundo contemporáneo en el que nos corresponde vivir, puede ser caracterizado por la fragmentación del orden que la existencia de los imperialismos convivientes construyó. Esta realidad nos hace afirmar que el mundo ya no puede ser pensado desde un relato totalizador, desde una ideología, incluye eso también al neoliberalismo. Partiendo de esta premisa, en la que la revolución tecnológica tiene un desmedido predomino y un enfoque diferenciado de la realidad, hay quienes afirman la muerte de los sujetos pre-constituidos, construidos a partir de un saber pre-existente. Dicho esto sin adornos, niegan la existencia de los pueblos.

Estos son tiempos de globalización, de búsqueda de mercados. La globalización es un fenómeno antiguo, fiel heredero del paradigma de la modernidad, del ideal ilustrado que ha venido a desembocar en la revolución tecno-científica, generadora de la nueva “cruzada civilizatoria” que atraviesa el planeta. El paradigma inaugurado en el siglo XV con la racionalidad iluminista, espantó los fantasmas medievales e hizo promesas de liberación de la humanidad, sin embargo, no resultó más que un dispositivo instrumental del poder y de la dominación. El racionalismo europeo de la ilustración no llegó a ser otra cosa que buscar en nuestra tierra la reproducción de Europa. Así lo confirma el congreso de Berlín en 1885 con la unión subjetiva del mundo. “Los países centrales de Europa se repartirán el mundo, adueñándose de él, pensándolo y sonándolo civilizado”. De este modo la expansión del proyecto moderno, dio lugar en estas latitudes a la diversidad cultural, que dista del ideal del mundo homogéneo pensado desde el paradigma de la modernidadDesde la lógica económica la globalización impone una necesidad cuando las sobre ganancias capitalistas provienen, más que de los productos mismos, de la capacidad para colocar mundialmente esos productos con una mayor capacidad de gestión administrativa. Si se quiere producir para el mundo, se exige un control (gestión) mundial. La globalización del mundo designa un único proceso, pero altamente diferenciado y conflictivo. Esto significa un proceso de concentración de poder en las economías y Estados centrales y un proceso de desagregación e impotencia en las sociedades de su periferia. Podríamos seguir ubicando otros ángulos de interpretación de nuestra dilemática realidad, pero en suma, desde la globalidad se van imponiendo diferentes maneras de ver, pensar, sentir, imaginar la mundialización. Estamos frente a un cambio de paradigma, que nos exige modos distintos de comprender el mundo y de responder a sus desafíos desde otra lógica. No fue diferente cuando el mundo tuvo que repensarse desde el heliocentrismo (teoría de Aristóteles), el evolucionismo (teoría de Darwin) o el sicoanálisis (teoría de Freud).Los caminos de la historia son diversos y casi imposibles de predecir. Aunque vivimos un cambio epocal con grandes dificultades para prever el futuro, existen ciertas tendencias probables, que sirven de criterio para el análisis de la realidad actual. El vacío causado por el hundimiento del marxismo ha dado fuerza a nuevos conflictos. Por ejemplo, en occidente el fundamentalismo religioso se ha levantado con nuevos y violentos impulsos. El “jihad” es una viva manifestación del nacionalismo islámico que arremete contra occidente con celo religioso. Por otro lado estamos en presencia de un cristianismo de tipo integrista, de viejo molde constantiniano, que impone su credo a un mundo diversificado y pluricultural, muy lejos ya del paradigma medieval. Según expertos, con motivo de la indiferencia espiritual de occidente se levantan en apasionado conflicto, nuevas escuelas de pensamiento religioso y secular. Estamos hoy también frente a una nueva visión del hombre y del mundo. Muchos de los problemas fundamentales que atraviesa el planeta, tales como la contaminación, la multipolaridad del mundo, los conflictos entres oriente y occidente, la marginación de los hombres del trabajo por la búsqueda obsesiva de nuevas tecnologías que hagan más ágil la productividad, deberán ser abordados desde otra lógica y desde un cambio sustantivos de las ideas y actitudes hacia el mundo y la sociedad. El mundo camina aceleradamente hacia una mestización masiva.


El fenómeno de la globalización nos está imponiendo un solo mundo en el sentido étnico y cultural, con un pensamiento único, donde impere sólo el criterio del mercado. Esta mestización levantaría inevitablemente reacciones de resistencia y graves conflictos culturales nacionales, étnicos y religiosos. Aunque nuestras luchas son por la sobrevivencia terrenal, sin embargo estas se han extendido de igual manera al espacio exterior donde en poco más de tres décadas la aspiración máxima del hombre moderno por conquistar el espacio se ha convertido en una empresa científica industrializada, justificando los presupuestos de los países poderosos y desarrollados, para sus gastos militares, la adquisición de nuevos conocimientos científicos, potenciación de tecnologías avanzadas etc. Un tema que está siendo motivo de debate y preocupación sociocultural es el de la migración histórica sur-norte, a esta se están uniendo movimientos dentro del tercer mundo, con graves desplazamientos de pobres del campo a la ciudad.


La consecuencia de este fenómeno social es que a corto plazo se irán formando enormes centros urbanos, con condiciones de vida infrahumana y guetos de inmigrantes en las grandes capitales, viviendo en un submundo de pobreza y explotación extremas. La lógica de esta espiral, nos hace pensar que en los países subdesarrollados la población joven, en edad de trabajar va en aumento progresivo, mientras que en el mundo desarrollado se está dando el proceso inverso, es decir, un envejecimiento progresivo de su población con un aumento de los flujos migratorios, creándose un rebrote del racismo. El mundo globalizado en la forma en que se va configurando; nos muestra un panorama muy desigual en cuanto a la distribución de riquezas y poder, además de potenciar la lógica de acumulación mundial de capital. El problema más grave es el de la articulación o desarticulación entre modelo económico, (ajuste estructural, jibarización del Estado, privatización etc.) deterioro ambiental y la inadecuada relación demográfica y capital. Este peligroso “triángulo de las bermudas”, puede llevarnos al extremo del exterminio de la especie humana. El mundo moderno, pareciera estar encantado con el modelo económico de los países centrales. Una economía de mercado que estimula la competencia, la iniciativa privada y se apoya en la libertad del individuo, pero en la libertad como consumidor para escoger entre varios productos. Una metáfora básica del mercado privado es la alusión a la “mano invisible”, y a la afirmación de que la economía de mercado no tiene centro.

Cabe señalar que si bien es cierto, la privatización de la economía puede generar desarrollo y prosperidad en la economía de un país o en determinada región, no se resuelve el problema fundamental que vive un sector importante de la población mundial. El modelo económico imperante hoy, tiende a la configuración de un único mundo polarizado entre opulentos/integrados y pauperizados/fragmentados, excluidos. El modelo económico de los países centrales no es uiversalizable igualitariamente y esto, aunque parezca paradójico; por razones económicas y también ambientales: el planeta no soportaría un gasto energético como el que se deriva del modelo norteamericano de existencia. La globalización supone, la coexistencia conflictiva de la concentración y la desagregación, la opulencia y el derroche y la pauperización, la potencia y la impotencia. Un mundo en el que quepan todos con igualdad de oportunidades y donde se respete el medio ambiente como condición elemental de la existencia humana, es incompatible con el proceso de globalización que hoy se impone. Una última reflexión sobre este tema es formularnos la pregunta: ¿qué pasará con el Estado-Nación?.


La revolución económica en estos tiempos de globalización no tiene precedentes históricos, y esto debido a que la revolución tecnológica que estamos viviendo ha causado una fractura importante en el desarrollo histórico de la humanidad. Existe una visión fundamentalista de la globalización según el cual la economía mundial respondería a fuerzas que están fuera del control de los sistemas políticos y de los Estado nacionales. La acumulación del capital y la producción y distribución de bienes y servicios se realizan hoy predominantemente en el mercado mundial. La liberalización económica ha gatillado una competencia feroz tanto al interior de las naciones como entre ellas mismas. No cabe duda que ésta nueva realidad ha hecho más eficiente la producción, pero también ha sido un golpe bajo a los salarios, aumentando el desempleo y extremando la pobreza. Los más pobres han sufrido un agravamiento de su situación por la retirada sistemática del Estado de la economía, y la reducción constante de los subsidios que garantizaban bienes básicos de la población, como el transporte, la educación y los servicios de seguridad social. Los cambios sustantivos que hoy experimentamos, tiene repercusiones planetarias; ponen en tela de juicio la utilidad del Estado-Nación.

El actor autónomo más importante de la escena política internacional de estos últimos siglos se encuentra bajo sospecha, tanto en su control como en su autonomía y parece anquilosado en una vieja estructura que no se adapta a la coyuntura actual. Existen problemas demasiados grandes para que el Estado los pueda resolver, pero también hay otros demasiado pequeños para que los asuma. La tendencia creciente es hacia una relocalización de la autoridad con la fluidez suficiente y necesaria para responder de manera eficaz a las demandas de los tiempos actuales. La relocalización del Estado-Nación remite a la emergencia de actores transnacionales que se expresan hoy en las multinacionales, en los mega Bancos y en un sistema planetario de comunicación, dejando imposibilitado de control a los gobiernos. Hoy se está manejando en un creciente número, los acuerdos marco, de carácter internacional con intereses comerciales, posibilitando así un papel protagónico a organizaciones supranacionales. La relocalización del Estado-Nación entonces es fruto de transformaciones políticas, económicas y tecnológicas. Los poderes del Estado-Nación se han erosionado en los últimos decenios, esto es consecuencia directa de los procesos sociopolíticos y las transformaciones históricas que ha experimentado occidente, sin embargo, esta entidad queda como elemento primordial de identidad para la mayoría de las personas. El camino que se avizora no es fácil, no podemos predecir la sustitución del Estado.

Nuestras sociedades contemporáneas enfrentan una realidad dilemática, nos encontramos en un camino intermedio entre Estados soberanos que se debilitan y un nuevo mundo multicéntrico en gestación. Los Estados ya no son autónomos en este proceso de transición sin marco de regulación, pero tampoco están en agonía. En medio de esta realidad dilemática, la acción política debe cambiar su estrategia y su agenda. No puede enfrentar los desafíos que le presenta un mundo moderno y cambiante con una racionalidad cortoplacista, mercantilista ni regionalista. Debe más bien poner su agenda dentro de una órbita internacional, donde los problemas se puedan ver desde un ángulo global: los derechos de las personas, desarrollo sostenible, ecología, demografía, mejores condiciones de “habitat”. Un país no puede pretender resolver los problemas fundamentales que le son propios, sin una clara y decidida voluntad política consensuada, ni menos por una acción de mercado a corto plazo. La situación actual de los Estados es crítica, sobre todo porque experimentan un continuo proceso de transacción con otros actores en competencia, como por ejemplo el económico, donde señorean las multinacionales y los poderes financieros internacionales, más aún cuando estos lo hacen dentro de un proceso de interculturalidad, multiculturalidad y diversidad étnica. Estamos comprometidos con nuestra historia y con nuestros procesos sociales y políticos, por tanto debemos encontrar el genio para reinventar nuestra propia historia.

sábado, 15 de noviembre de 2008

Interculturalidad


AMERICA LATINA Y LA INTERCULTURALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez


El gran marinero genovés Cristóbal Colón, luego de sus varios intentos por lograr gloria para la corona española; y después de su encuentro accidental con los indígenas que habitaban el Tihuantinsuyu, regresó a España para contar su hazaña mostrando el oro a la reina como signo de conquista y poder. La desgracia del naufragio de La Santa María, en las costas de la Española; hoy Santo Domingo, significó para Colón una pérdida irreparable y además un desenlace fatal en su propia vida y sueños. El visionario de nuevos mundos, fue sustituido en su expedición bajo una conspiración anti-colombina por la capitulación de Vicente Yánez, quién lo hizo regresar a España encadenado. Este triste episodio en la vida del Almirante Cristóbal Colón nunca fue superado y el amargo sentimiento de no haber cumplir su promesa a la corona española; lo acompañó hasta la locura y finalmente a su muerte. Colón fue hijo de su tiempo, un mediterráneo que en su largo contacto con los lusitanos y españoles le dio su espíritu de Cruzada y su carácter de caballero cristiano medieval. Sus viajes eran la continuidad de las luchas en la cristiandad medieval contra el Islam, incluyendo la conversión de los infieles y un buen botín. En su diario de abordo Colón menciona la Europa cristiana, el Medio Oriente en el África islámica, y el lejano oriente con el Khan; América está fuera de la historia, no es mencionada. El Almirante Colón murió con la insistencia de haber llegado al Asia, y como signo de una muerte martirial pidió ser sepultado con sus cadenas. Nunca tuvo plena conciencia de haber descubierto América.

La presencia de Colón en tierras que posteriormente serán bautizadas como América, va a implicar la apertura de una nueva ruta por el Atlántico, esto representará una enorme importancia geopolítica. Las grandes culturas, antes miraban hacia el Pacífico; los aztecas y los incas se situaban junto al Pacífico, ahora el Atlántico norte se convierte en el centro de la historia, recibe nuevo influjo; dejando atrás al pacífico como en la “prehistoria”.

El escritor cubano Alejo Carpentier, en su novela: El siglo de las luces ilustra muy bien el impacto cultural de Europa sobre las tierras de conquista cuando empieza su relato sobre un barco que trae las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana. El barco que trae las luces de la modernidad, tiene en la proa una máquina que llama la atención. Es la guillotina. La ilustración trajo la luz de la razón, pero junto con la modernidad vino la muerte de muchos.

Cuando Pizarro desembarcó en el Ecuador en 1532 para iniciar su proceso de conquista, vivían en el Imperio Inca alrededor de siete millones de personas. Unos treinta años más tarde la población había sido literalmente “sacrificada” llegando tan sólo a unos setecientos habitantes. John Murra sostiene una tesis interesante sobre este genocidio y que subyace a las causas tradicionales de muerte por conquista, epidemias y trabajo forzado. La apropiación del hábitat organizada por los pueblos aborígenes se sostenía en la multiplicidad y variedad de los pisos ecológicos lo que permitía que las comunidades tuvieran acceso a recursos complementarios de subsistencia. La irrupción del conquistador peninsular transformó el sistema social y económico de los indígenas apropiándose de las tierras y dividiéndolas en grandes propiedades: agrarias, comunales, ejidales, tierras de capellanías y realengas etc. La población nativa fue confinada a reductos que les impidió acceder a la diversidad indispensable para la sobrevivencia. Al destruir la economía básica del ecosistema con el propósito de maximizar la explotación de placeres auríferos, los españoles sentaron las bases estructurales para el progresivo empobrecimiento de la culturización y muerte de la población nativa.

En Historia de las Indias, el Padre Las Casas nos relata un episodio dramático cuando el jefe indígena Hatuey, luego de huir de los españoles y previendo su derrota en Cuba, pregunta a sus guerreros ¿Por qué creen que los españoles los mata, los tortura y los esclaviza? La respuesta de todos fue “porque son malvados”. No, corrige Hatuey: “Lo hacen porque adoran a un dios que reclama su absoluta obediencia. Voy a mostrarles quién es ese dios”, entonces descubre una pequeña cesta que contiene algunos utensilios de oro. “Ni sueñen en ocultarles ese oro, porque aunque se lo traguen, se los arrancarán de sus intestinos”.

Mientras los expedicionarios españoles iniciaban en el continente el proceso civilizatorio occidental, alrededor de este hecho se entretejían diversos eventos cruciales en Europa. Se sellan las fronteras con el mundo musulmán-Europa, derrotada en Constantinopla se atrinchera desde Viena en el este y rechaza a los moros de España a África; los portugueses doblan el cabo Buena Esperanza y abren las rutas al tráfico de esclavos, los judíos son expulsados de España y se establecen en los Países Bajos. Este panorama nos revela el “nuevo orden mundial” que configura Europa en el siglo XVI. Las Casas y Sepúlveda se dejan sentir en sus debates sobre los derechos de conquista; la conciliación de las leyes de India y los límites que estas imponen a la dominación y explotación dejando en evidencia su contradicción. Los colonos españoles saben bien lo que les corresponde hacer con respecto a las nuevas leyes; “se aceptan”, “pero no se cumplen”.

El pecado capital inconfeso de la civilización Occidental, ha sido su absolutismo y su incapacidad para distinguir las diferencias del otro. La presencia avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a significar, en todo el proceso del coloniaje cultural y extendido hasta nuestros días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios, considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia.

Los griegos en la Paideia y los latinos en el Cultus Anima concebían la cultura como armonizarse o cultivar una naturaleza dada de ante mano. En cambio la modernidad consideró que la cultura nos independiza de la naturaleza animal para configurar lo humano. De lo que se trataba era de superar el “animalitas” para ascender al “humanitas”. La cultura moderna; que estaba presente de algún modo en la cosmovisión de los conquistadores españoles, era el cultivo de la espiritualidad humana. Cultura vino a ser sinónimo de humanización. La tradición ilustrada representada en Voltaire y Kant, insistía en la noción de universalidad de la cultura, en donde razón y naturaleza era igual para todos los hombres, por lo tanto, concebía los procesos históricos como continuidad. La síntesis de esto daba como resultado la valoración de que cultura es una, única y universal. Que las artes, las ciencias y los libros son la forma más alta de cultura y que la cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura avanzada, civilizada o superior. Finalmente que el progreso cultural se mide con los parámetros de la civilización europea. Como contrapunto a la tradición ilustrada surge la tradición romántica que inspirada en Rousseau y Herder critican la noción de continuidad histórica y discuten el universalismo de la cultura, proponiendo que cada cultura es autónoma y específica y no puede ser juzgada con los parámetros con los que se juzgan otras culturas.

El imaginario social de la modernidad se constituyó bajo un horizonte de sentido que retomó y redimensionó viejos ideales y a la vez instauró nuevos, y que bajo una red diversa de significaciones conformó un modo de ver la realidad, es decir, los hechos, las acciones, el hombre, lo real, lo irreal, el sentido, el sin sentido, el bien y el mal, etc. El proyecto moderno se sustenta en dos tendencias distintivas: el ideal de control y el dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo.

El deseo de un conocimiento más a fondo y más científico de la realidad no es una mera curiosidad intelectual. Nace, en primer lugar, de una legítima inquietud social, y del compromiso por transformar la realidad social como consecuencia, pero no sin antes contar con un diagnóstico claro; que nos indique caminos posibles de soluciones verdaderas. En segundo lugar, analizar la realidad no es un asunto de señalar injusticias o acumular información o datos estadísticos acerca de un determinado estado de cosas. Es tener una visión global y precisa del contexto socio-económico que nos rodea, de tal modo que podamos aplicar esta ciencia analítica, en perspectiva histórica, para saber como se dan los fenómenos sociales en su causa-efecto. En otras palabras, es tener una consciencia históricas y crítica, alejada de toda ingenuidad o fatalismo. Un método científico serio, hace posible un conocimiento objetivo de la realidad analizada. Sin embargo, este conocimiento funciona de manera dialéctica, es decir, participa el sujeto que conoce, influenciado por su propia ideología y preconcepción del mundo; y el deseo de objetividad, el querer conocer las cosas como son.

En el ámbito latinoamericano son muchos los estudios y las teorías que han surgido; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo específico del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

El Dr. Jaime Montes, profesor de Filosofía de la Universidad de La Serena de Chile, dice en un texto que escribe acerca de El problema de América y la voz del otro: “hoy se insiste cada vez más, por parte de investigadores, acerca de la imperiosa necesidad de una “inversión de la mirada”, es decir, de cambiar la perspectiva para poder entender los fenómenos culturales latinoamericanos”. Se inscriben en esto, sicólogos, sociólogos, antropólogos, biólogos, economistas, teólogos. Montes cita en el mismo texto a un destacado psicólogo chileno Jorge Gissi, quien expresa sobre el particular lo siguiente: “La construcción de una psicología latinoamericana implica pues, reconocer la pobreza y las diferentes clases sociales, pero implica también reconocer que la América Latina no es una Europa o Norteamérica más pobre, sino un continente diverso, y que además debe buscarse como alternativa al capitalismo decadente y a cualquier neocolonialismo”. Más adelante sigue la cita de Gissi: “lo que se impone es cambiar la figura y fondo: quizás la figura deba ser nuestro continente y el fondo cada nación como mera provincia de la patria grande. Sin duda la figura es nuestro continente y un fondo crecientemente deteriorado ese el primer mundo ahora considerado centro. Tenemos la tarea de disminuir parte de nuestra dependencia de los países centrales. El centro somos nosotros mismos. La periferia Estados Unidos y Europa. Cambiemos también intrapaís figura y fondo. La figura serán las clases medias y populares, y el fondo las clases dominantes, verdaderos marginales de América Latina”.
El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado por lo que Colombre denomina “modelo de barbarie de Occidente” como el griego, el romano y el europeo, cuya racionalidad instrumental se gestó en la ilustración; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Debemos asumir el resto de hablar de América como una civilización emergente no sólo desde sus utopías sino también desde sus distopías. Como señala Colombre, “no asumir nuestra diferencia en términos de un proyecto, y como civilización es aceptar la servidumbre espiritual, renunciar al futuro” Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar, y como consecuencia, en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América, es decir, la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente, propio de nuestros pueblos originarios? Este nuestro mayor desafío y el camino que hay que andar.

El debate filosófico y antropológico occidental de comienzos del siglo XX vino a consolidar un concepto extenso de cultura y que incorporó las artes y las ciencias pero sin limitarse a ellas. Grandes pensadores y teóricos contemporáneos como Scheller, Weber, Freud, Malinoski, Levi-Strauss, Cassirer y Steiner, entre otros, harán una contribución extraordinaria en la sistematización de los estudios del complejo problema cultural que preocuparon y siguen preocupando hoy a los investigadores, y teóricos de la cultura, como a las instituciones culturales, en los análisis, hipótesis de trabajo para una mejor comprensión de la identidad cultural y la formulación de políticas culturales adecuadas.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Es sobre la base de estas experiencias culturales compartidas y asumidas que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea mediante el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América Latina no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino también diversa en sus culturas.