Páginas

Páginas

jueves, 16 de agosto de 2007

Nicaragua y la reforma de la Educación


ARRIBA LA EDUCACION

Guillermo Gómez S.

“Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre”

José Martí


La educación es una de las principales fuentes de bienestar en la sociedad, por cuanto es un factor fundamental en el desarrollo social y económico de un país. Los países que invierten en educación, garantizan de ante mano su propio desarrollo y progreso a mediano y a largo plazo.

En tanto asumió el poder el Gobierno del Presidente Daniel Ortega, uno de los temas de su agenda programática fue la revisión del programa nacional de educación, como una cuestión de prioridad. El Ministro de Educación Miguel de Castilla, puso su especial acento, -más allá de un ordenamiento institucional y administrativo de su cartera ministerial-, en una cuestión de fondo: el proceso de reforma a la educación a través de una consulta nacional, poniendo en manos de amplios sectores de la sociedad el “Currículo de la Educación Básica y Media”. La intención es posibilitar estrategias amplias de democratización y participación de los diversos sectores de la sociedad, con miras a retroalimentar la propuesta de un nuevo diseño curricular del sistema educativo nicaragüense, y que permita a su vez, potenciar y privilegiar una educación integral, basada en un modelo educativo por competencia y acorde con los desafíos y demandas del mundo globalizado.

Lo positivo

Una consulta sobre el quehacer educativo que involucre a amplios sectores de la sociedad, implica la búsqueda de consensos básicos entre todos los actores sociales, respecto a los factores cuantitativos y cualitativos del proceso educacional nicaragüense. Por otro lado, una consulta de esta naturaleza y de tal relevancia, contribuye necesariamente a desarrollar una conciencia en el país, acerca de las serias deficiencias, y el desmejoramiento sistemático que ha sufrido la educación en los últimos dieciséis años.

La imperiosa y urgente necesidad, que el sistema educativo nicaragüense experimente una transformación curricular, no brota de un deseo antojadizo e irreflexivo de un educador de basta experiencia como lo es el actual Ministro de Educación, ni de un gobierno que desea retomar viejos alientos y anhelos incumplidos; sino de una indesmentible realidad que apremia y golpea de frente a las nuevas generaciones que se forman en el sistema educativo de nuestro país; con flojos resultado de aprendizaje; contenidos desactualizados y sin correspondencia con una sociedad que ha venido experimentando de manera vertiginosa, cambios sustantivos y nuevas exigencias para la educación. Este proceso transformador reclama consecuentemente la actualización de contenidos, la capacitación y competencia especializada del magisterio en los diversos niveles, así como una aportación sustantiva de los nuevos procesos cognitivos, pedagógico y metodológicos, tendentes a mejorar y hacer más eficiente el aprendizaje de los educandos.

La metodología de trabajo que propicia la modificación del currículo, tiene una cobertura democrática y participativa que pretende recoger las opiniones a nivel externo, mediante foros, encuentros y consultas populares, no sólo de organismos especializados y personas competentes en el tema educacional, sino del ciudadano común mediante los “cabildos curriculares”. A nivel interno se desarrollará un seguimiento sistemático, supervisando y asesorando la implementación del nuevo currículo en los centros educativos, seleccionados para el plan piloto. Esta iniciativa refleja que el tema de la educación no sólo es un asunto de expertos, sino algo que requiere del involucramiento de docentes, padres de familia, estudiantes e instituciones no gubernamentales.

Dentro de los elementos importantes del nuevo currículo, es recuperar el perfil humanístico del sistema educativo y en este sentido, el Ministro de Castilla, ha dado una excelente noticia al afirmar que regresan a las aulas asignaturas como filosofía, economía y sociología, ciencias que fueron proscritas por un currículo con un perfil más técnico y mercantilista de la educación y acrítica frente a la ideología neoliberal.

Existen tres razones de peso que impulsan justificadamente al MINED a realizar este esfuerzo sin precedentes: Primero, el modelo verticalista, bancario y racionalista de la enseñanza tradicional pone en desventaja a los estudiantes frente a los desafíos y demandas del mundo universitario y laboral. Segundo, la revolución científica, tecnológica y comunicacional de proporciones globales, deja al estudiante sin acceso a nuevas tecnologías y conocimientos, y lo atrapa en un sistema educativo tradicional de enfoque conductista, sin posibilidades de nuevos procedimientos metodológicos, que propicien un aprendizaje comprensivo, crítico, investigativo y permanente. Tercero, el binomio educación y desarrollo es central y fundamental en un sistema educativo, por cuanto los ciudadanos no son seres aislado de una sociedad, sino parte constitutiva de ésta, y en tanto las personas se educan y preparan para la vida, contribuirán al desarrollo del país y al forjamiento de una sociedad mejor.

La transformación curricular en el programa de educación nacional, pretende la modernización, pero fundamentalmente la equidad y la calidad

Lo negativo

Sería muy lamentable que los organismos e instituciones convocados a esta consulta nacional de Educación, descuidaran esta importante oportunidad de participar en este proceso de reforma, pues tenemos una coyuntura histórica propicia para mejorar el sistema educativo en Nicaragua. En general en América Latina la calidad de la educación es un desafío de primer orden, porque se conserva intacto un sistema económico altamente excluyente y fuente de profundas desigualdades sociales. En virtud de este ensombrecedor panorama, el gobierno del presidente Ortega ha dado un voto de confianza al Ministerio de educación, a fin de provocar los cambios que sean necesario para revertir una histórica situación de deterioro de la educación en Nicaragua, y en la que se hace evidente la baja calidad, la disminución del gasto público y de los presupuestos de educación, la precarización de las condiciones de trabajo de los profesionales de la educación y el estancamiento o poco avance del acceso a la educación. Se constata un retroceso que amplia la brecha entre situación vigente y las metas del gobierno y de los organismos internacionales interesado en mejorar la calidad de la educación en la región.

El déficit latino-americano nos muestra el precario desarrollo de la educación, sin alcanzar todavía la alfabetización completa de las personas adultas y el acceso general de niñas, niños y jóvenes en el sistema escolar hasta la educación superior. América Latina se inserta obligatoriamente en el modelo de globalización neoliberal enfrentando un déficit del 10 % de analfabetismo y un 40% solamente en escolaridad básica, sin contar la educación superior en donde la brecha es mucho más grande en relación con otras regiones y continentes.

Nicaragua está dando un significativo salto con esta consulta nacional, es el primer paso y está bien dado. Los legisladores no puede soslayar este esfuerzo al momento de establecer su agenda de prioridades y cuando se trate de incrementar el presupuesto para la educación. Todo este plan de educación, y su implementación, sumados el esfuerzos de una amplia mayoría interesada en mejorar la calidad de la educación en Nicaragua, será imposible sin los recursos adecuados, sin la infraestructura necesaria y sin el incentivo salarial a los maestros para que mejoren su calidad de vida.

Sería contraproducente que la reforma educativa se restringiera sólo al sistema escolar oficial con el objeto de modificarlo por un mero interés ideológico. Es necesario prestarle verdadera atención a la demanda educativa con su problemática y reales necesidades. Por otro lado la reforma educativa debe poner en agenda abierta el rol de la educación privada donde de igual modo se requiere una revisión y el mejoramiento de su deficiente calidad. Se debe evitar la dicotomía y el estereotipo al instalar la idea de que la educación pública es mala y la privada es buena.

Finalmente, una educación centrada en el alumno y alumna, exige maestros y maestras con verdadera vocación, capaces de encontrar en el arte de enseñar el placer de formar personas, transmitir valores, formar conciencias y cambiar actitudes y no el simple acto de transmitir un conocimiento. ¡Arriba la Educación!

cielac@upoli.edu.ni

martes, 14 de agosto de 2007

Roig y la construcción de un sujeto latinoamericano


La construcción de un sujeto latinoamericano
Arturo Andrés Roig, su aporte valórico-pedagógico
[1]


Sergio Romero González


Entre los 60 y 70 se levantó con fuerza en Latinoamérica la idea de un pensar filosófico identitario. Tal movimiento estaba en coincidencia con el alza de la actividad política revolucionaria que en todo el sur efervescía. Esta filosofía se declaraba no complaciente, crítica, compartiendo y acompañando el ascenso de las luchas populares. En gran medida asumía el carácter de una “filosofía de la liberación” que entre su programa reclamaba la construcción de una sola patria latinoamericana[2], considerándose en términos generales “herramienta constante en la búsqueda de definiciones de nuestras realidades nacionales y sociales ” y en términos específicos, una filosofía que “tiene como punto de partida la afirmación de un sujeto plural, concreto, histórico, que parte del auto y héteroreconocimiento de la dignidad humana como principio y que intenta conocerse así mismo en sus modos de objetivación y, por tanto, de autenticidad y de alienación” .

Treinta y tantos años después, los medios, con otro sesgo y en un contexto inimaginable para la pretérita época señalada, traen noticias contradictorias al respecto. La llamada globalización nos obliga a mirar movimientos de inmigrantes y borroneas de fronteras[3], las que disuelven su concretud para dar paso a metaespacios, redes que conviven con grandes y reales bolsones de atraso y miseria. Pero también bajo esta impresión, la de vivir una época radicalmente no homogénea, es que de una manera mas confusa, con una fe mas económica y menos utópica se remueve el fantasma de la integración. Alrededor de ese contexto es que pretendemos mostrar el aporte de la filosofía de Arturo Andrés Roig, en la cual vemos coimplicados la idea de construcción de una subjetividad propia con el compromiso por lograrlo: la continuidad crítica del proyecto moderno con la participación de una filosofía, que fuera de toda inocencia, opta por un compromiso que la trasciende en cuanto mero quehacer intelectual. En esta relación es que nosotros nos hemos planteado resaltar lo que llamamos implicancias valórico-pedagógicas en términos de una conceptualización que cree poseer aún un espacio legítimo y valedero.

Dignidad humana y repliegue

La filosofía de Roig guarda una fuerza eminentemente testimonial, encontrando sus referentes en algunos exponentes latinoamericanistas tales como Martí, Bolívar y otros. Héroes que desde el pasado nos hablan de un sueño futuro. Tal presencia, junto a la de miles de anónimos seres humanos del continente, han configurado con su vivir una “moral de la emergencia”, cuya idea reguladora y necesidad primera es la “dignidad humana”, fundada ésta en cuatro principios cuyos referentes se hayan en la filosofía y la literatura de occidente: “ 1. Principio de perseverancia en el ser o principio conativo (a-priori ontológico): Spinoza; 2. Principio de auto y heteroreconocimiento (a-priori antropológico): Hegel; 3. Principio de la naturaleza intrínseca del valor del ser humano (a-priori ético-axiológico): Kant-Marx; 4. Principio del "duro trabajo" de la subjetividad o de la emergencia de los oprimidos (a-priori ético-político): Antígona (Sofocles), Calibán (Shakespeare).”[4]. La “moral de la emergencia” constituye un fondo de referencia antropológica particular y colectiva ejemplar en tanto construcción de un tipo de sujeto. Es posible por lo tanto a partir de lo anterior, diseñar una idea de ser humano. Tal posibilidad ha estado presente en forma no sistemática pero siempre incluida en el transcurso de las luchas de liberación latinoamericanas. No obstante, frente a la derrota que estas luchas han sufrido a nivel continental, llevado además por el talante posmoderno relativo a la caída de los metarelatos, su fondo valórico se difumina, pasado a llevar por la promoción y la práctica de nuevas actitudes que tienden a impregnar el diario vivir: racionalidades utilitaristas, competitividad, búsqueda del éxito individual y otras. Una nueva lectura, de talante nihilista, junto a una nueva situación social y política: el neoliberalismo, desestabilizan las condiciones que permitían pensar y actuar desde los anteriores supuestos.

Estamos pues, frente a una situación de inflexión que desde la perspectiva del pensamiento nos preocupa. Una situación contraria respecto de lo que había sido tradicional en una circunstancia articulada por nexos colectivos de solidaridad. El frenético tener por sobre el ser, el lucrar a como de lugar, el consumir como actividad compulsiva, la diversión fácil, el entretenimiento espectacular y el talante superficial. En el plano político y social, la ausencia de interés por la vida democrática, la prescindencia de los ciudadanos, considerados solo en su rol de electores, más otras situaciones similares, indican una caída en la calidad y la dignidad de la vida cotidiano-ciudadana.

Es en las condiciones anteriormente señaladas que se nos hace necesario recoger referentes teórico- prácticos como el de la filosofía citada, para reimaginar o retomar posibilidades de un pensar y actuar alternativo. La filosofía de Roig, sedimentada en una tradición histórico popular por ahora en repliegue, parece significativa para constituir un aporte de carácter valórico pedagógico. Se trata de extraer desde sus páginas implicancias para contribuir al diseño práctico de la figura de un sujeto que no solo persevere en el ser y en su autovaloración, sino que además y esta -sería la nota verdaderamente humana- se constituya en el reconocerse a sí y a los otros.

Testimonios y construcción de la subjetividad

En la obra de Roig Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia, su segunda parte lleva el nombre de “Testimonios”. Pondremos ahí nuestra mirada para extraer algunos lineamientos que nos conduzcan a lo que hemos llamado “implicancias valórico pedagógicas”.

Hiparquia, el desmontaje del estereotipo.

El contexto en el cual nos establecemos para lo anterior, es una realidad que presenta muchos rostros, principalmente el de la marginación y sujeción social y política. Roig interviene con motivo del día universal de la mujer[5] denunciando “las formas diversas de disminución de la persona femenina, de separación y por cierto de explotación”. Arturo Andrés Roig no sólo denuncia. Además plantea “la necesidad de desmontar estereotipos” confrontando “una literatura de siglos”.

Nuestro autor confronta la imagen de la marginación femenina con una figura de la antigüedad clásica: Hiparquia, quien por sobre los prejuicios sociales de la época, se integró a la escuela filosófica de los cínicos, vistiendo el sucio mantón que acostumbraban a usar en la secta, por encima de las convenciones y revirtiendo la situación que hacía inconcebible la participación femenina en escuela de ciencia alguna. Su tiempo – que debería haber entregado al telar – se convierte en voluntad rupturista en la medida que lo desplaza a un ámbito particularmente masculino. Según el relato de Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de varones ilustres, un filósofo -voz del discurso excluyente- reprueba a Hiparquia el no dedicarse a labores propias de mujer. La respuesta de Hiparquia denota una afirmación de sí misma y desemboca en contrapregunta[6] cuestionando el sentido prioritario del uso del tiempo dado por la sociedad de su época.

Lo dicho por Hiparquia - pequeño manifiesto contra la marginación privada hogareña - cumple aquí el objetivo de afirmar el poder de preferir como dignidad personal. La misma lógica del discurso dominador, se pone en evidencia en cuanto a su debilidad. Junto a esto, el tiempo, aquello que se nos va, se torna categorialmente ético, en esta opción“vale la pena perderlo”.

Hiparquia, contra lo “natural”, ha decidido otro camino. No es una cuestión fácil; más bien se trata de una provocación en contra del pensamiento dominante de su época. Así también la circunstancia de esta figura femenina alcanza carácter universal, pues siendo central en la intención de Roig, representa no solo los millones de mujeres que sufren marginación, sino también a los millones de hombres que se consumen en la pérdida alienada de sus propias vidas. Así la figura femenina de la solitaria Hiparquia trasciende a la humanidad.

“Ser el que se es” con, entre y por los demás.

Desde nuestro continente, nos habla el general José de San Martín. Roig resalta de él una máxima: “serás lo que hay que ser si no, eres nada”.

El dicho de San Martín, se asimila al “conócete a ti mismo” de Sócrates o al “deviene el que eres” de Píndaro. Sin embargo, sin alejarse de la tradición occidental ni negar su influencia, en lo dicho por el General San Martín hay un tinte propio de su época. También podemos recordar a Kant y su imperativo categórico. Sin embargo, ¿qué ve Roig en las palabras citadas? ¿Qué hay “detrás”?. Indica Roig: “Nada menos que la dignidad humana”. Pero no se trata acá de la afirmación individualista que sólo se considera a sí misma. Dignidad humana es la de todos.

El imperativo comentado junto con su aspecto moral según Roig, también señala un carácter cultural. Sobre esto afirma: “sabemos que la cultura en general, puede ser definida como un acto permanente y hasta necesario de nosotros mismos”. Para llegar a ser lo que hay que ser, la humanidad debe salir de si construyéndose por sí misma. Es en esta orientación que Roig plantea una preocupación principal para “nuestra filosofía”: “Ella ha de ocuparse, precisamente, de los modos de objetivación y desde allí adentrarse en lo que es o ha sido ese ser humano que quedó expresado en su obra. ¿De qué manera dio forma al conjunto de valores que pretendió poner en juego? Porque esa tarea de objetivación, cuando alcanza un grado elevado de conciencia social no es ajeno a un deber ser, que más allá de su dinamicidad y conflictividad se encuentra siempre presente.”. “Ser el que hay que ser” sobrepasa el simple carácter individual, indica un mundo común en el que reside el deber ser. La citada máxima, impulsando “nuestra conducta moral, como nuestra práctica en función de la cual somos obreros de la cultura” requiere idealmente que imperativo ético e imperativo de cultura marchen juntos.

Así tenemos que el imperativo citado, nos lleva, desde la objetivación, a lo subjetivo, en cuanto a que su cumplimiento requiere entrega a la obra de vida y para eso es necesaria “sobre todo, una vida de entrega”. El fundamento del imperativo sanmartiniano resulta pues de un “apreciarse como valioso” y su medida, el valor de “hacerse” o construirse concretamente como tal. Digamos para precisar que tal hecho, como podemos ver, inversamente no implica una individualidad centrada exclusivamente en sí misma. El principio Martiniano “ser el que se es” se concretiza “con” los demás,” entre” los demás y “por” los demás.

Mundo objetivo v/s subjetividad popular o eticidad v/s moralidad

Roig considera fundamental para nuestro mundo latinoamericano, los aspectos disruptivos de nuestra historia. Siguiendo esta línea queremos focalizarnos en su mención de Martí[7]. Apoyado en el “apóstol” caribeño rescata el concepto de “hombre natural”: el que irrumpe “en medio de una sociedad opresora”, con indignación y fuerza, y – como dice Martí metafóricamente - derribando la justicia de los libros. Roig cree ver que en este modelo humano se representa “la historia de las luchas de los pueblos latinoamericanos por su liberación”. Manifestación de la tarea de constitución de sujetos “constructores de una entidad en la que nuestros pueblos se sientan expresados como agentes históricos”, es decir, sujetos de derecho.

Con el fin de profundizar en el sentido que se quiere evidenciar, Roig propone examinar la relación moralidad-eticidad. Ambas se presentan en un universo conflictivo que expresa la historia latinoamericana. Es éste el que genera la aparición del “hombre natural” en cuanto “agente histórico” que desde la moralidad denuncia y rechaza las condiciones de una eticidad dominante que se pretende universal a partir de un sustento de injusticia. Se trata de una “contraposición entre una ética del poder y una moralidad de la protesta, entre un mundo objetivo construido por los amos y un mundo de la subjetividad popular que tiene como impulso las necesidades indispensables para el cumplimiento de un valor no realizado, en este caso, el de “la vida humana” y su riqueza”. Sin embargo, la satisfacción del valor señalado solamente podrá alcanzarse cuando la “necesidad humana” se exprese en “su más elevado objeto que es siempre otro ser humano considerado como fin y no como medio”.

Ante la pregunta ¿qué somos?, Roig señala que Martí responde por una pluralidad que expresa lo telúrico y lo sagrado, mas no se reduce tan solo a ello, puesto que al ser natural le viene su ser en el ejercicio propio de su historicidad. Frente al hombre natural está el dominador. Un conjunto simbólico cuya centralidad tiene que ver con la escritura de la justicia fijada y acumulada. La escritura se nos presenta así como un código frío y sin vida. Se trata de una “Contraposición evidente, en este caso, entre el habla coloquial del lenguaje campesino, expresión no perversamente mediatizada de una vida que sentimos como espontánea, frente al metalenguaje de los redentores bibliógenos, nacidos de los libros y productores de libros con los que pretenden justificar los códigos impuestos a la población latinoamericana por quienes han ido heredando el ejercicio de un poder injusto y, con el, la construcción de una eticidad de ese poder, a lo largo de los quinientos años de nuestra actual cultura”.

El saber como ejercicio de liberación

Roig rescata desde “los años crueles” – la historia reciente de Argentina y Latinoamérica - las circunstancias que a pesar de todo permitirían ver un impulso para el enriquecimiento de la subjetividad latinoamericana. En Palabras de regreso[8] y respecto de la situación de la universidad y la filosofía haciendo un “ejercicio del recuerdo” plantea la necesidad de “reestablecer con toda su majestad esa maltrecha justicia”, además de rechazar el arrinconamiento del saber y su cultivo: el agravio ocurrido contra la academia en cuanto al “clima de libertad y respeto sin la cual no hay avance en el saber”.

Siguiendo el curso de su reflexión, indica Roig específicamente para la filosofía, que esta tiene una tarea a partir de la relación con la libertad que viene desde sus orígenes diciendo: “que el ejercicio de esa libertad, que en filosofía es la puesta en marcha de una praxis teórica responsable por eso mismo crítica, sea un hecho. Sin este requisito no solamente no habrá filosofía, sino que no habrá institución universitaria”.

Vemos pues, que el papel de la filosofía está marcado por un ejercicio de libertad y este se manifiesta en una praxis teórica responsable. Tales características –que no pertenecen tan sólo a la filosofía, sino que se hacen necesarios a las demás formas del saber- son focalizadas por Roig en la filosofía como un carácter ejemplar en cuanto ejercicio de liberación. Referido a esto, nuestro autor comienza por tratar la separación meramente ideológica de teoría y praxis. Caso contrario, se arriesga a que “no pueda alcanzar su plenitud sin ser a la vez un “quehacer práctico” ”. Roig nos dice: “El filosofo o quien se precie de serlo o humildemente quiera serlo, deberá regresar al ágora, deberá reincorporarse valientemente a la ciudad” es decir, se nos habla acá de una “responsabilidad social y política”. Podríamos decir que Roig señala para la filosofía, no la búsqueda de un “mundo de sentido”, sino del “sentido del mundo”.

Con el miedo como escenario, la educación se torna vertical y formalista, guiada por los “guardianes del orden”. Sin embargo, es interesante observar el mecanismo de los reprimidos: “el reprimido le hace el juego al represor, en la medida en que se convierte, paradojalmente, en represor de sí mismo”. He ahí que la tarea de la liberación incluye también el “ámbito humano de cada uno”. Se tratará de desalojar el miedo personal, “la autorrepresión, la autolimitación, la renuncia”, tarea no fácil, puesto que el miedo hecho carne se instala de manera no conciente, por lo cual se hace necesario lo que Roig llama “un autoanálisis, que no será de una enfermedad individual, ni de la conciencia en cuanto conciencia moral”. Esta actitud tendrá que ser dialogal y crítica. Dialogal por el carácter social de quienes participan en ella y crítica en cuanto a tener como objeto la revisión de la racionalidad vigente. A la manera de Bacon, Roig llama a “desmontar ídolos”. Con esto se refiere fundamentalmente a la fuente de la irracionalidad: el miedo. Así la filosofía tiene un papel fundamental en esta tarea en cuanto “saber de sospecha y de denuncia, de sospecha en la maldad y denuncia en la perversidad”. Para esto ha de tratarse de un filosofar que salga de la universidad y que converse con aquellos aparentemente ajenos al quehacer señalado.

Desprendimiento, responsabilidad y compromiso

Lo antes señalado para la filosofía y la universidad, se funda en el valor de la responsabilidad individual y social, asuntos que Roig ve clarificados en el pensamiento de Sartre. Dos aspectos gravitan alrededor: primero, referido al sujeto mismo: si acaso se quiere ser real y plenamente responsable y segundo, referido a las condiciones externas: si acaso es posible en pleno, asumir la realidad de la responsabilidad.

Desde Sartre, se responde afirmativamente, clarificando a partir de dos fundamentos: la afirmación de “la prioridad de la existencia respecto de la esencia” y la denuncia respecto de “la tradición occidental en cuanto ella ha sido construida sobre un desplazamiento de la existencia”. Tales hechos están en relación con el terror de la contingencia, a partir del cual se construyen formas esencialistas para salvar la dificultad negando el campo de los valores de la existencia espontánea obstruyendo el despliegue del “constitutivo primario del ser humano”.

La situación descrita anteriormente nos ha llevado a una consecuencia: la reducción del “margen de creatividad, de juego pleno de humanidad”, los riesgos están domesticados. Consecuentemente, la responsabilidad en cierto modo se congela, se reduce a la práctica de fórmulas. Uno de los méritos de Sartre - al cual Roig señala como propietario de un “esfuerzo heroico” – ha sido el de desnudar la condición humana, mostrar a la intemperie la existencia en cuanto a priori por sobre la regularidad de un discurso osificador de ésta. Esto último, Sartre lo emprende desde el sujeto y su existencia. El filósofo francés llama a la “inmersión en la contingencia”. Tarea que Roig ve como un “dejarnos enfrentados a nosotros mismos”.

Sartre, dice Roig, propone “desprendernos de las armazones heredadas, de la “naturaleza humana” como un molde sobre los que se mide a los seres de carne y hueso, de lo establecido en cuanto pretendido “deber ser” desde el que se juegan una responsabilidad y un compromiso regulados por condiciones y normas externas”. Prosigue Roig: “si tal desprendimiento (dégagement) fuera posible – de hecho Sartre lo pone como condición de su sistema – nos encontraríamos ante la contingencia pura y nuestro juego de libertad sería radical. Únicamente desde aquel “desprendimiento” es posible un auténtico “compromiso” (engagement).”

Un proyecto de identidad.

“Y si la dictadura militar, en nombre del Estado, tronchó una generación, destruyó una juventud y provocó el exilio más grande de la historia patria, el plan económico que se inició con ella, continua profundizándose y llevando a otras generaciones a los márgenes de la vida y de la historia”. A Roig le parece que aún estamos de algún modo en el clima de aquel tiempo. Condición primordial de esto es el “olvido”. Obviamente a partir de intereses creados, se intenta acallar a su opuesto: “la memoria”. Es más, Roig ve entre ambos componentes cuando se muestran en oposición un dilema falso puesto que “la memoria” no es incompatible con la justicia y el ejercicio memorioso acompañado de ella no implica agravio, ni menos aun venganza” puesto que la memoria en su construcción pasa por “toda auténtica vida democrática”. Roig propone como lema para este asunto “memoria y justicia”.

Así mismo, considera como necesarias y derecho inalienable la construcción de historias alternativas frente a las oficiales. Esto último, se hace necesario en la medida que nos preocupamos por nuestra identidad, cuestión que no depende de una esencia, sino de una construcción constante en la medida de la necesidad del tiempo. En esta historicidad y autorreconocimiento está presente la posibilidad de responder a la circunstancia actual, sino ¿cómo habríamos de vivir? “¿vamos a dejar llevarnos por aquel desencanto o vamos a resignarnos a vivir en los resquicios que dejaría eso que llaman “Globalización”? ¿Nos plegaremos al discurso resignado, conformista, y en muchos casos, oportunistas y hasta cínicos de aquellos que han bajado los brazos porque en este mundo “fragmentado” vivir el desencanto es saludable?”.

Como respuesta a estas preguntas Roig llama a embarcarnos en un “proyecto de identidad social nacional y latinoamericano”. Existe todo un bagaje cultural y hereditario que posibilita esa esperanza. Roig propone como referente preferencial a los derechos humanos, su profundización y aseguramiento más allá del discurso político, construcción de “nuevas formas de convivencia humana y estructuras sociales, adecuadas a esos derechos”. Y por otra parte, dice algo que nos parece vital respecto del apropiamiento de la historia como “haber”, puesto que esta está hecha de necesidad y contingencia, posibilita que pongamos a “nuestro favor tanto la una como la otra”. El filósofo argentino llama a hacer esfuerzos comunitarios siguiendo el camino de la humanidad tras “sus propios ideales regulativos”. En ese sentido, el hacerse críticos parece sustancial a un logro de un “perfil propio”, dinámico y combativo desde una sociedad civil independiente. Junto a esto plantea la profundización del “poder de opinión” y la prensa libre. Todas conductas en relación con la lucha por una democracia en que haya justicia social y “los derechos humanos no sean palabras vanas” dejando de lado cualquier posibilidad de corrupción la que amenaza tanto en democracia como está presente en la tiranía.

A modo de conclusión

El tema de la identidad latinoamericana nos remite a una diversidad y pluralidad de naciones, grupos sociales, tradiciones, etc. En ese sentido se evidencia que la construcción de lo latinoamericano requiere del reconocimiento de lo múltiple. Solo así es concebible una unidad en nuestra tierra: unidad en la pluridiversidad.

Por otra parte, la captación del “nosotros” se produce siempre desde un horizonte de comprensión. El transcurso de la historia modifica los contextos, exigiendo de parte de quien los vive una recreación de modo que la herencia o la tradición -“el legado” según Roig- necesita una continua re-actualización. Del mismo modo una actitud de revisión respecto del sí mismo propio y sus condicionantes. Así entonces tenemos, considerando lo anterior, otro antecedente para un marco de acción. Antecedente que se nos presenta como pedagógico-axiológico en cuanto indica una orientación para ser y deber ser.

Eludiendo toda victimización, el autor propone la marginalidad como un espacio enriquecedor en que se producen creativamente acciones superadoras de la condición de postergación, respuestas que quiebran la construcción oficial de la realidad con su destino y que subyacen en la mayoría de los casos ignoradas. Es desde allí que se origina no solo la resistencia, sino también la posibilidad de pensar la utopía. La subjetividad latinoamericana entonces, desde Roig, tiene como piso el mundo marginal. Es desde allí, desde los necesitados – el sitio de la moralidad de la protesta - desde donde ha de surgir la confrontación y alternación al mundo de la ética del poder.

Es así que el sujeto postulado por Roig se constituye como respuesta desde una moralidad alterna a una eticidad estatuida. La moralidad es el ámbito de lo vivido, la existencia, en su variopinta realidad. Por el contrario, la eticidad dominante se constituye desde “la escritura”, en la pretensión de universalidad. Este conflicto es uno de los antecedentes básicos de la existencia latinoamericana, confrontación claramente señalada por la presencia de los amos y el “mundo de la subjetividad popular”.

El espacio en que debe desarrollarse las tareas superadoras de la situación, metafóricamente ha sido nombrado como “ágora”, es decir, la ciudad, lo social y lo político. También los saberes científicos e intelectuales deben constituirse comunitariamente en una actividad pedagógica participativa que extraiga riquezas a partir de la experiencia cotidiana. Junto a estas herramientas de liberación, tenemos que contar con que esta debe desarrollarse también como tarea individual. La fundamental acción respecto de lo personal es desalojar el miedo. Roig dice que en las condiciones actuales de la sociedad, el miedo se hace carne, es decir, se instala vitalmente en cada uno de nosotros, generando mecanismos a través de los cuales hacemos juego al poder dominante.

La responsabilidad y el compromiso son valores que se ejercen individual y socialmente, pero requieren para asumirlos cabalmente de una gran radicalidad. Esta debe contemplar como supuesto central el que no seamos seres definidos desde una esencia, sino más bien desde la existencia. Un punto de partida que debe considerarnos como una continua e inacabada construcción que deshiele las fórmulas respecto de nuestro deber ser en la tibieza de la “inmersión en la contingencia”. Esta situación humana señala una condición con la cual hay que contar siempre: La contingencia ocurre no externamente a nosotros, sino en y con nosotros. Así es que la tarea requiere el estar en continua modificación según nuestra lectura de la realidad, sabiendo que esta deviene y formamos parte de ella. El sujeto visto así es un continuo hacerse, llamado a liberarse de todo absoluto que no sea el del propio existir.

* Sergio Romero González es profesor de filosofía. Magíster mención Pensamiento Contemporáneo. Trabaja para el Departamento de Teología de la Universidad Católica del Norte, Sede Coquimbo, a orillas del mar pacífico en Chile, cuarta región.


[1] Este artículo tiene como base la investigación realizada entre el 2004 y 2005 con el patrocinio de ICALA, Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano.

[2] En nuestra investigación hemos intentado enlazar dos obras de Arturo Andrés Roig: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano y Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia. Separadas en el tiempo por casi dos décadas, sin embargo articuladas plenamente.

Roig , Arturo Andrés, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano.

http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/ .

________________ Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la

emergencia.

http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/etica/

[3] Borroneo que empieza a ser molesto para sectores conservadores y a requerir soluciones radicalmente represivas como el muro de los 600 kl. en la frontera de los EEUU. y México actualmente en construcción.

[4] Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia.

[5] Homenaje en el CRICYT, Centro Regional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Universidad nacional de Cuyo.

[6] "¿Crees que he hecho mal en consagrar al estudio el tiempo que, por mi sexo, debería haber perdido como tejedora?".

[7] Etica y liberación: José Martí y el “hombre natural”en Op. cit.

[8] En recepción y homenaje a su retorno a la Universidad Nacional de Cuyo, después de su exoneración en dictadura. Op. Cit.

lunes, 6 de agosto de 2007

Filosofía Latinoamericana




“A veinte y seis años de Morelia, ¿Un horizonte desmantelado?
[1][1]



Sergio Romero González






“Uno no debería preocuparse de tomar fotos o de hacer grabaciones...

Uno debería preocuparse del espíritu, que siempre es huidizo.”

C. Castañeda

“Sabemos que una canción no cambia absolutamente nada, pero a veces ayuda”

F. Saso


1. Morelia, Michoacán, veinte y seis años atrás. A propósito del Primer Coloquio Nacional de Filosofía, se emite el documento titulado Declaración de Morelia: Filosofía e independencia. Firman su elaboración, Dussell, Miró Quezada, Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, conocidos de gran trayectoria y a no dudar comprometidos latinoamericanos. Con la excusa que nos da el paso del tiempo –hoy, en que todo transcurre veloz- nos parece ese momento ya de antigua data y desde este rincón orillado al mar azul me permito pensar aquello en el afán de escudriñar nuestro propio presente.

2. En este texto hay una afirmación inicial que parece fundamental: la “preocupación por la búsqueda del sentido de la realidad e historia“de nuestro continente. En su comienzo escuchamos: “Búsqueda de sentido“. Una tarea para una filosofía de la historia que representa la doble tensión del requerimiento que empuja a la búsqueda de respuesta y junto a ello en tanto en ese accionar radica un sentido del cual depende su propio ser.

Tan asertiva orientación no nace desde la nada. Esta aparece conducida desde una contraposición. Se trata de levantar una alternativa frente a una mirada tenida por excluyente: la filosofía europea y su tradición dominadora, fundada en la pretensión de ser símil de la Ratio; la única ratio posible -enviada transoceánica bajo la instrumental dualidad cruz-espada. Contra aquello, esta declaración levanta un horizonte rebelde que se expresa principalmente en contra de la llamada situación de dependencia –expresión que se relaciona no sólo con el dominio político económico y cultural, sino que dicha en labios latinoamericanos abre una significación ética, una denuncia de una “relación vertical” y una contra apelación desde una “relación horizontal de solidaridad”.

3. En el escrito latinoamericanista se concibe que los países de los cuales ha devenido la cultura occidental, no son ya capaces de desarrollar “los ideales de libertad que han proclamado sus mejores hombres”, asumiendo la necesidad de establecer una tarea de continuidad superando la falencia que éstos sufren respecto de su proyecto original. Los iniciadores de la marcha humanizadora, han devenido en una especie de impotencia, encerrados en un orden político económico de bienestar, alimentado a partir de un actuar neocolonialista que afianza la importación y asimilación de la injusticia a las tierras tercermundistas, sufriendo una osificación de los “ideales” que propiamente los han constituido en naciones modernas. A partir de profundizar y extender esas tareas desde la orilla del lado de los oprimidos, el planteamiento de la Declaración lleva una doble resolución: Siguiendo la vía de la acción particular y concreta de aportar a la liberación de los negados por siglos, en su consideración se hacía cargo de una tarea universal, cuya clave estaba en la superación de un momento estacionario en el desarrollo de la humanidad.

4. Esta filosofía que habla desde lo particular, no obstante, se declara así continuadora de la acción universal de la tradición filosófica, en cuanto cree ver en su aporte, una continuidad respecto a los valores que en la situación histórica originaria de la tradición, fueron concedidos limitadamente “a un grupo de hombres”. Se tratará entonces de ir “poniendo de manifiesto” la discriminación y sus mecanismos a la vez que creando un “instrumental ideológico” para romper con ello, colaborando a la liberación del género humano. Vemos que ello se hace explícito en el acápite titulado “La toma de conciencia”. Allí aparece la siguiente afirmación: “frente a la arbitrariedad y la prepotencia del amo, la libertad y racionalidad del esclavo, frente a la opresión, la liberación.” Y... atención, con lo que prosigue:”Esta relación, genialmente entrevista por Hegel, es la que imprime todo su carácter y sentido a la historia humana.”.

5. La contraposición entonces no es absoluta, pues por una parte se hace oposición al estado de dominación, pero por otra se reconoce una tarea universal que se origina en una racionalidad pretérita y olvidada por aquéllos entre los cuales se gestó. Al pensarlo hoy, nos damos cuenta de lo delicado del caso, creemos ver en ello una especie de dualidad de origen común.

6. Esta posibilidad se juega en torno a la idea que la filosofía, en sí y por sí está teñida por la contradicción. Y no sólo hablamos de la filosofía a secas, sino que también de todo quehacer del pensamiento que busca establecer sentido y explicación de las cosas. La primera contradicción se manifiesta en cuanto a una orientación totalizadora que intenta subsumir los particulares eliminando su individualidad. El nudo de la contradicción estaría allí en la tensión de la relación particular-universal. Esa contradicción parece insalvable por lo menos para los objetivos de un pensar que pretende una garantía de racionalidad y en tanto que esta se expresa en forma universal.

7. Pero por otra parte pensemos en una segunda situación, esta tiene que ver con la

Acción: Es posible concebir que se haya dado en la historia conocida, la existencia de dos orientaciones filosóficas: 1) Por una parte, una tendencia movilizadora tendiente a destrabar concepciones estáticas del mundo y el hombre. 2) Concepciones tendientes a mantener estáticas e intocables visiones fundadas en variables de cualquier tipo de dominio. La primera orientación sería la que se ha expresado en todo acto de rompimiento que apunta a la autonomía. Y, como ya lo hemos dicho, su opuesta, la percepción justificadora de las cosas tal cual estas parecen desde el poder, en el domino de los unos sobre los otros. Así entonces, las observaciones que se realizan están en concordancia según la orilla desde la cual se mira. Pero, integremos a la reflexión una actual y molesta pregunta: ¿Quién define el “error”?. Sin mayores comentarios...Ya conocemos lo difícil y cuestionada que resulta una práctica a partir de declararse liberador universal, es decir, desde la posesión de la verdad.

8. Entonces, ¿No era un camino entrampado, la sola declaración de liberar al “otro”?. Partir estableciendo que estaba en el “error” ¿No era acaso declarar la posesión de una verdad también única, esta vez nacida o renacida en Latinoamérica?

La razón -como única forma rectora- llevada ahora en manos latinoamericanas, hacía otra jugada. Se desplazaba hacia un nuevo espacio cimentado por luchas que habían fluctuado desde los afanes de sobrevivencia hacia una épica de carácter ético. Efectivamente, la continuidad de los orígenes se realizaba. ¿No pareciera esta imaginada forma de “filósofo”[2][2], una especie de -menos pronunciado, pero al fin y al cabo- heraldo platónico, cuya tarea transformadora consistía en interpretar “la historia” bajo una nueva palabra para llevarla al mundo? ¿No hay acaso en eso un afán, en el que aún se escucha la voluntad europeo moderna del “tener razón” como momento culminativo en un espíritu que “supone desde ya la superación de la civilización occidental y anuncia el comienzo de una nueva civilización”[3][3]?

9. Es el caso de que para contraponerse frente a la posición dominadora, la filosofía de este periodo, tuvo que recurrir también a categorías totalizadoras. Por ejemplo en el uso de la palabra “pueblo” fundamentalmente extraída del lenguaje político y religioso.

El “pueblo”, “los pueblos”... categoría que se nombra a lo menos once veces en los tres primeros párrafos del texto leído. Consideración substancial de un ser literario sustentado muchas veces -este no es el caso- por una mezcla de estadísticas y descripciones socioeconómicas. Las palabras sentían representar a un sujeto social en movimiento. Parecía que la Declaración y su proyecto se hacían cargo de hablar por el sujeto sin voz que era el pueblo, los pueblos. El filósofo hablaría en nombre de su pueblo. A la luz del tiempo ¿Podríamos responder qué era aquello que era llamado pueblo? ¿No hubo acaso una sustancialización de un deseo? No era acaso una necesidad de pertenecer y pertenecerse la que se llamada bajo ese término. ¿Era acaso “el pueblo” una ficción para contravenir la ausencia de lazos reales? ¿No intuirían mejor los poetas en su corazón el sentido de tal palabra? ¿No fue “el pueblo”, una actitud, una corriente solidaria que resistía levantada a partir de la indignación, por sobre determinadas clasificaciones económicosociales? En ese sentido, ese sujeto social inubicable era un deseo contenido. Creo que el ahora lejano término señalaba un mito, una ilusión que como todas las de su tipo, de nombrarse tanto en el discurso, terminaría por imponerse en cuanto uso, perdiendo su valor y espíritu trasgresor. Pero tal vez, los mitos no desaparecen y esta serpiente de fuego permanece en las cavidades de la memoria.

10. Creo que gravitaba como supuesto una concepción de una historia lineal que avanzaba superando sus tramos. Sin embargo, ¿no habría allí un exceso de voluntad, un querer porfiado con una base ideológica que pretendía un desarrollo natural y racional de las condiciones de la historia hacia un final venturoso? ¿No hubo allí una presunción fundada en una “buena voluntad” demasiado optimista?, un tono profético, que en su entusiasmo ignoraba el repliegue que ya se podía ver venir. Tal vez hubo una severa tradición de formación europea enyugada con sentimiento y pasión latinoamericana que hizo incluso que esta declaración llegara demasiado tarde, rememorando y confirmando el hegeliano dicho sobre el búho de Minerva, tarde para desarrollar un aparato conceptual distinto de lo heredado, impotente política y socialmente en cuanto ya habían caído los estudiantes en la plaza de Tlatelolco, había muerto el Ché, se había suicidado Allende en un último acto político y de soledad, y el ascenso de las luchas revolucionarias, con las cuales este filosofar solidarizaba, comenzaba a disminuir.

11. Sin embargo este intento en su recapitulación, guarda ciertas enseñanzas que no pueden dejarse escapar. La primera de ellas es que podemos percibirla como una respuesta o disposición ética que pretendía enfrentarse a las condiciones de asimetría de los mundos y su estructura de dominio. Subyacía a la declaración un sentido de indignación frente al sufrimiento asociado a una forma política. En ese sentido este pensar escapaba a las formas tradicionales en cuanto a su origen, la filosofía aquí respondería a una exigencia ética, el sentido de su ser no era conocer o describir sino que resumía en su voluntad la necesidad de justicia recogida de las luchas sociales y políticas de los sectores sufrientes. Teniendo estos intelectuales condiciones para desarrollar una existencia cómoda, optaban por la complicación y el riesgo de indagar sobre las circunstancias y la posibilidad de su transformación. Pretendían ciertamente un nuevo sujeto intelectual, el problema era establecer un cuerpo metódico que resolviera la dependencia al interior de su mismo trabajo. Un cuerpo metódico que pudiese parase frente a frente y de igual a igual al de la tradición europea compartiendo escenarios similares.

12. Pero nuevamente viene el día y hace ocultarse al búho, remplazado por su actual versión diurna, la pajarraca ave de la globalización y la economía neoliberal, viajando en una historia que se impone con su no-historia, su estallido fragmentario. La “ausencia de un porqué”[4][4], la disolución de lo sólido en el aire[5][5], anuncios de dos siglos atrás se hacen nítidamente presentes. En estas condiciones, desde quien se reconoce en una casi lejana y porfiada vocación de ser latinoamericano ¿Qué se puede pensar? Se me ocurre un par de propuestas algo muy modesto, casi obvio y por qué no, desesperado. Nada nuevo, más bien proverbial, pero en el olvido cuando se trata de tozudas disquisiciones teóricas:

13. El papel de la imaginación, aquélla subyacente arma de sobrevivencia frente a lo dado, lo que permite el primer paso para subvertir el orden y que posibilita el sueño de las utopías. Que puede iniciarlas y traerlas al presente, condición sin la cual la utopía es alucinación. Que permite ocultar dioses vernaculares tras vetustos fundamentos extranjeros, que hace ver mundos que nadie ve por su proximidad. La de la embriaguez productiva Aquélla que ha obrado a mi entender en lo que he señalado como la orientación primera de la filosofía, la movilizadora, aquélla que ambivalentemente se contradice con su otra cara, la de lo qué es en cuanto seguro, consolidado y establecido. La imaginación. Estaba seguramente presente hace veinte y seis años atrás en Morelia en esa declaración que comenzaba señalando la necesidad de la búsqueda de sentido. Sus autores suponían que éste existía, lo imaginaban, y si así no fuera, ¿entonces qué quedaría? Pues, entonces, habría que inventarlo y descubrirlo en nuestra acción.

14. Por otra parte, si bien “la historia” ha tendido a la volatilización, queda un espacio intocado por la desarticulación social, por la pérdida de memoria. Me refiero a lo que llamaré -a contrapelo- relato: la sucesión de hechos que guardan un sentido para aquéllos que lo comparten. No es necesario agregar mucho respecto de su validez, se trata de un asunto ya establecido el que éste produzca mediaciones en relación a las realidades. Tal vez ha llegado larvadamente el momento de recomponer una historia desde lo pequeño, a través de la multiplicidad hasta un momento posterior en que ésta pueda constituir -tal vez- un cuerpo que signifique un nuevo mundo.


setstats1


[1][1] IV Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos, Universidad de la Serena .

[2][2] En tanto “personaje” representante del intelectual de la época.

[3][3] Acápite 5 La filosofía, las ciencias y la dependencia.

[4][4] Referencia a F. Nietzsche en relación a su anuncio relativo al nihilismo.

[5][5] Marx, referencia a su apreciación de la época moderna.



(*) Universidad Católica del Norte, Coquimbo, Chile.

El profesor Sergio Romero es catedrático de Filosofía en la UCN

Tomado de las Actas del CEL, Universidad de la Serena, Chile


La Patria Grande


Pensar América Latina
Guillermo Gómez Santibáñez

El proceso de reflexión sobre el pensamiento latinoamericano, exige un ordenamiento riguroso y sistemático de la realidad, de tal modo que ubique los diversos enfoques y los diferentes campos temáticos, dentro de una visión diacrónica, no clausurante. Esto posibilitaría una postulación propia y auténtica del pensamiento latinoamericano, no mimética.


Los diversos enfoques y temas que tienen que ver con lo identitario de América Latina, se han desarrollado dentro de un determinado marco de temporalidad dada; como por ejemplo, la tenue diferenciación en el seno de las ciencias sociales y las humanidades, en el periodo inmediato a la independencia de nuestros pueblos. Otro ejemplo sería el de la filosofía, de tradición greco-europea-anglosajona, que con categorías universales no se separa de la literatura, de la historia, de las ciencias jurídicas y de la teoría política, y que hasta hoy ha sido razón instrumental para pensar Latinoamérica


Las nuevas realidades, que en Latinoamérica exigen ser abordada desde otras premisas epistémicas; como la alteridad, la interculturalidad e interdisciplinariedad, nos plantean el desafío y la conveniencia de reubicar el concepto, no tanto en una dimensión geográfica (Latinoamérica), sino como metanivel (metareflexión), creando condiciones de posibilidad para abrir nuevos caminos y nuevos diálogos en la construcción del pensamiento latinoamericano.


El latinoamericanismo ha sido concebido como una supra-identidad, él se sustenta en el imaginario de una espacio cultural. La identidad se define por la manera en que individuos y grupos se ven a si mismos. Es un proceso social en el que el individuo se autodefine por referentes culturales determinados (sexualidad,género, etnia, clase, nacionalidad ), pero también es un proceso social en cuanto se toma conciencia de la existencia de otros que me hacen ver que soy diferente. La identidad cultural son comunidades imaginadas.


Diversos han sido los proyectos que han soñado y pensado Latinoamérica. Un José Martí y Simón Bolívar con la “Patria Grande”, los planes de Bilbao y Caicedo en la confederación de países latinoamericanos, el sueño de Rubén Darío y Rodó con “la raza cósmica”, las formulaciones de Mariátegui. El “hombre nuevo” del siglo XXI, que emerge de la utopía guerrillera del Ché Guevara en la tierra común.


Latinoamérica no se deja de soñar ni pensar. Ella sigue latente como proyecto utópico en las élites intelectuales de nuestra América. El fenómeno de la globalización ha provocado que el latinoamericanismo emerja de núcleos en diáspora, para que desde otros horizontes culturales y otras cosmovisiones extrañas, revivan en experiencias de hermandad, solidaridad, fiesta y pequeños relatos, los “modos de ser” latinoamericanos.


Vértice latinoamericano del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños “Maurico López”; CIELAC-UPOLI, desea contribuir desde este espacio, con los diversos enfoques y temas; que en análisis, diálogo y reflexión, construyan una teoría del pensamiento latinoamericano, coherente con la realidad empírica.


Invitamos a los y las visitantes de nuestro blog a interactuar con nosotros, para que con sus aportes y pensamiento crítico, continuemos tejiendo juntos los hilos del sueño Latinoamericano; la “Patria Grande” soñada por Martí y Bolívar.


Guillermo Gómez S. es Director del CIELAC

Tomado de Paideia Latina del CIELAC

cielac@upoli.edu.ni

La Décima cantada en América Latina y el Caribe

La décima cantada en América Latina

Autora: Martha Esquenazi Pérez.



Introducción

La décima octosílaba ibérica se construyó a través de los siglos por un proceso de transculturación de elementos poéticos celtas, griegos, latinos y árabes; aún cuando no existe una constancia escrita del hecho, lo más probable es que desde sus inicios fuera una poesía cantada y bailada, al igual que lo fue el romance y otros metros poéticos pues era una práctica común el cantar la poesía desde los tiempos homéricos, tradición que continuó practicándose en la Europa medieval a través de la herencia cultural greco latina impuesta por los romanos y evidente en las Canciones de gesta o cantus gestualis (canto con gestos) que derivaron hacia los Romances y Baladas, y además, como lo demuestran las tradiciones trovadorescas de los siglos XII al XIV, la poesía siguió cantándose tradicionalmente en Europa hasta el presente. A este hecho cultural, debe sumarse la gran influencia de la cultura árabe en algunas zonas ibéricas. Si se agrega a esta reflexión el análisis musicológico del género tal como se canta hasta el presente, salta al oído el uso de escalas griegas, andaluzas, medievales europeas o árabes las que a su vez procedían de diversas culturas como la persa, de considerable antigüedad en la historia de la música.

La décima cantada se empleaba en España desde el siglo XVI y pasó a ser cultivada de forma tradicional en todos los países colonizados por los españoles y también en los europeos. Hoy en día, este género se mantiene vigente en varias regiones hispánicas como la Comarca de La Alpujarra en Andalucía y parte de las provincias de Granada y Almería donde se le conoce como trovo alpujarreño. También se practica esta forma en Cartagena, Murcia; Villanueva de Tapia, Málaga y con diferentes estructuras se cantan además en: el País Vasco, Valencia e Isla Canarias dentro de España y también en Portugal, Italia, Islas Azores y Cerdeña.

La décima en América y el Caribe se canta en: Argentina, Chile, Brasil, Uruguay, Venezuela, México, Panamá, Puerto Rico, Santo Domingo, Perú, Ecuador, Bolivia, Colombia y Cuba.

Varios musicólogos que han estudiado este tema consideran que existen numerosas formas de interpretación de las décimas cantadas y que todas son diferentes, ciertamente se trata de un tema difícil de discernir, no obstante, al realizar una breve comparación entre los rasgos de los géneros que han sido estudiados y de los que se puede disponer alguna información que permita su análisis comparativo, se encuentran afinidades en algunos géneros que se practican en diferentes países.

Formas de interpretación de la décima cantada en España

La interpretación de la décima cantada en España posee variantes regionales: en el País Vasco los bertsolaris cantan sin acompañamiento instrumental diez versos de 7, 6 o 5 sílabas con la primera quintilla con rima a b c d d y la siguiente quintilla con rima b solamente. En Murcia, el trovo emplea cuartetas, quintillas (ababa) y décimas espinelas, también glosan cuartetas en cuatro quintillas. En Valencia hay quintillas, coplas y décimas que se acompañan con guitarra y a las que llaman albores. En la Alpujarra, Granada, Almería, Córdoba y Málaga se interpreta también el trovo. En Islas Canarias tenemos las décimas cantadas interpretadas al estilo cubano.

Casi todos los géneros donde se cantan las décimas y las quintillas integran bailes que remiten al fandango. Existen varias hipótesis acerca del origen del fandango, algunos lo sitúan en México y Venezuela en el siglo XVII y otros en Portugal (derivado del fado) en el siglo XVI. Lo cierto es que existen referencias sobre su práctica en España desde principios del siglo XVIII ya que figura en un entremés de esta época titulado El novio de la aldeana. Según Julio Gimeno: “El padre Martí habla de la danza del fandango en 1712, afirmando que "se ve ejecutar aún actualmente en todos los barrios y todas las casas de la ciudad"; también refiere que en 1732, el término fandango aparece en el Diccionario de autoridades, donde se define como: "Baile introducido por los que han estado en los Reinos de las Indias, que se hace al son de un tañido mui alegre y festivo" (Gimeno, http://guitarra.artelinkado.com/foros/showthread.php?t=461 ).

El fandango posee varios rasgos que resultan esenciales para la identificación de una parte de los géneros que se emplean para cantar las décimas y es el modo de mi en el cual se interpretan, el compás de ¾ que utiliza y los rasgueos de la guitarra entre otros.

Salvador Sandoval, en su sitio web del Mariachi Perla de México refiere que en 1533 Fray Juan de Padilla enseñó la doctrina cristiana en Cocula empleando la música española que los nativos aprendieron a interpretar y además a construir los instrumentos con que se acompañaban como el violín y la guitarra, menciona al indígena Justo Rodríguez Nixen como el inventor de la vihuela usando un caparazón de armadillo y más tarde se construyó el guitarrón empleando tripas de animales como cuerdas. Según sus propias palabras: “… el baile español en combinación con el baile nativo dio nacimiento a una nueva combinación rítmica, bailable y que también podía ser cantada: el fandango” (Sandoval, 2005: chavada@sbcglobal.net).

La palabra fandango asimismo se emplea para denominar la fiesta y la orquesta mariachi que durante el siglo XIX floreció en Nayarit, Jalisco, Guerrero, Michoacán y Colima. El grupo instrumental del mariachi mexicano incluye guitarras de diversos tipos, arpa, vihuela y violín, conjunto que puede encontrarse en otros países latinoamericanos para interpretar zapateados y otros géneros afines al fandango.

La melodía del fandango mexicano que emplea la décima espinela como texto que se ha podido localizar en el CD Son de madera con el no. 9 nombrado “El fandanguito” (Urtex, México, 1997), emplea la escala oriental andaluza y se canta a piacere de forma similar a la de la llamada tonada española o en menor en Cuba de la cual exponemos un ejemplo:

Hoy voy a hacer el esfuerzo por ir por nuevas veredas

Para llenar de monedas las alcancías del verso…

Partitura 1

La propia utilización de las escalas y ritmos mozárabes en estos fandangos mexicanos nos indican claramente su origen hispánico aún cuando se pudieran encontrar elementos propiamente mexicanos en ellos que solo indican un proceso de transculturación del género.

A pesar de la fuerte presencia del fandango, en otros estilos existentes para cantar y bailar las décimas en diferentes lugares se encuentran otros géneros musicales y danzarios. En la definición del género con que se cantaba la décima en Cuba hecha por Pichardo a principios del siglo XIX, se hace referencia al género de canto y baile del Ay, ay, ay, que se encuentra insertado como aire popular de música y danza en las obras teatrales de Lope de Vega y en las zarzuelas españolas del siglo XVII. No se excluye la posibilidad de otros géneros de diferentes orígenes étnicos que influyeron en la formación de los estilos que se practican desde el siglo XVIII hasta la actualidad en América Latina para la interpretación de las décimas.


Para ilustrar las formas de interpretación hispánicas se escogieron de dos regiones en específico: la de la Alpujarra en Andalucía y la de las Islas Canarias. En la primera se hace evidente la influencia de la cultura mozárabe y en la segunda la cubana.

El trovo alpujarreño emplea la quintilla octosílaba con rima consonante: a b a b a. Posee dos estilos de interpretación: el morato y el malagueño. El morato se hace con un tono de origen árabe que propicia la improvisación y el malagueño es parecido a los verdiales (estilo regional del fandango flamenco). Ambos estilos se tocan con los mismos instrumentos variando solamente el tono (melodía). Los instrumentos acompañantes son el violín, la guitarra, laúd, bandurria y algunas veces palillos.

Para interpretar las quintillas utilizan una música que han adaptado al trovo y a la que llaman El Rajao. El formato musical comprende una introducción instrumental seguida de una frase musical que el verseador repite en cada verso de la quintilla mientras los instrumentos acompañantes tocan más bajo siguiendo la melodía de forma homofónica:

Partitura 2


Al terminar la quintilla se realiza un interludio instrumental corto y se pasa a la quintilla siguiente. El canto comienza con un gritillo raja’o similar al del fandango o malagueña. También se baila con estos cantos dos géneros conocidos como la mudanza y el robao.

En Islas Canarias se cultiva la décima de autor desde el siglo XVII con un estilo barroco cargado de latinismos y la práctica de la décima popular se encuentra documentada desde el siglo XVIII (Trapero, 1996: 79-82). Durante el siglo XIX florecieron los géneros folklóricos canarios como las isas, malagueñas, folías y polkas entre otros que desplazaron la décima, pero al final del siglo con la crisis económica que se produjo al fracasar el comercio de la cochinilla, se produce una nueva emigración al Caribe que refuerza el uso de las décimas y agrega nuevos géneros musicales cubanos al acervo musical tradicional canario (Siemens, 1994: 364-365).

Jesús-Mario Rodríguez Ramírez en su estudio “Modelos melódicos en las décimas populares canarias” realiza la trascripción y análisis de varias tonadas de diferentes islas de Canarias, utiliza el método para cantos recitados no mensurales. Estudió doce cantos, todos en estilo silábico con algunas notas que forman pequeños melismas. La dirección de la línea melódica generalmente es descendente con episodios quebrados (Rodríguez, 1994: 341-367).

Entre las trascripciones melódicas realizadas por Rodríguez se encuentran varias que son variantes melódicas de la tonada de Horacio Martínez, perteneciente al estilo de punto libre sin estribillo y muy empleada en la improvisación con variantes melódicas fundamentalmente en Pinar del Río. Tonada de Horacio Martínez versión pinareña:

Partitura 3

A pesar de ser una melodía que se canta a piacere, no se puede decir que es amensural, pues se reconoce fácilmente el compás ternario, además la línea es quebrada y no casi lineal como sucede en las versiones canarias de esta tonada registradas por Rodríguez, también es de estilo silábico con pequeños melismas en los finales de frases, su estructura es estrófica, como ya se explicó con anterioridad. Ejemplo de tonada canaria variante de la de Horacio Martínez, interpretado por doña Carmen Rodríguez Curbelo de Fuencaliente, La Palma que se encuentra con el número 19 en el cd El folklore de La Palma de Talio Noda:

Ma ha mandado un caballero una cuarteta a cantar, (bis)

El cantársela no es nada pero la contesta quiero:

Con mucho gusto y esmero la cuarteta estoy cantando,

Que se vaya preparando para que venga a cantar,

Según le guste mandar, según me mande, lo mando.

Partitura 4

Algunos estudiosos del tema como la Dra. Ma. Teresa Linares afirman que el estilo que se interpreta en Canarias es el cubano, no obstante, este estilo no es privativo de Cuba y se encuentra en otros países latinoamericanos donde también se encontró la migración canaria. A mi modesto entender este estilo libre de cantar las décimas se construye a través de siglos de intercambio de elementos en un proceso de transculturación continuo que aún no ha culminado.

Formas de interpretación de las décimas cantadas en Latinoamérica.




La décima en Latinoamérica se canta con diversos géneros musicales y danzarios aunque existen elementos coincidentes no solo en la utilización de la forma poética, sino también en el conjunto instrumental con que se acompañan generalmente con guitarras y otros instrumentos de cuerda pulsada. También los estilos musicales con que se interpretan poseen rasgos comunes existiendo algunos términos para denominarlos que son similares en varios países y que además, poseen rasgos melódicos y rítmicos semejantes. No obstante, en cada país donde se practica el canto de la décima existen varios estilos regionales y modalidades que indican un proceso de transculturación diferente en cada lugar, bien con aportes musicales aborígenes o africanos aunque se mantengan los rasgos básicos que identifican el género.

En Colombia se distinguen dos géneros: la guabina y el torbellino. En Argentina el tono, el canto cruzado, el triste, el estilo, la tonada y la cifra. En Chile el verso y la tonada. En Brasil la décima. En Venezuela la décima y el galerón. En Uruguay la décima y el estilo. En Perú el triste. En México la décima arribeña, la calentana y la jarocha. En Ecuador se le nombran décima y glosa, algunos autores estiman que se canta y otros que se recitan solamente. En Bolivia se le llama décima y existe la misma duda que en Ecuador. En Panamá se mencionan la mejorana y el socavón así como los torrentes: mesano, zapatero, suerte, Valdivieso, San Martín, y el mesano montijano o seis maulina. En Cuba el punto libre, el fijo, el cruzado, el espirituano, el de parranda y la seguidilla. En Puerto Rico el seis con décima y en Santo Domingo la mediatuna. Para ejemplificar la variedad existente en las formas de interpretación latinoamericanas se han escogido dos países: México y Cuba.

En México existen tres estilos principales de interpretar las décimas octosílabas: jarocho, calentano y arribeño.

a) La décima jarocha se localiza en Guerrero, Oaxaca y Veracruz. Los instrumentos que emplean son arpa, jarana jarocha, requinto jarocho tocado con plectro, güiro, pandero y quijada de caballo. Las décimas se pueden cantar en forma de glosa o “décimas de cuarteta obligada” o en forma libre sin un número determinado de décimas.

La música que acompaña estas décimas es el zapateado, en Sol Mayor y 6/8, con armonía I-V7 y emplea dos frases A y B compuestas de dos semifrases cada una (aa-bb) correspondiendo cada semifrase a un verso. La estructura de “El zapateado” comienza con un giro instrumental y sigue con un fondo armónico sobre el que se cantan las décimas con interludios instrumentales al finalizar cada una de ellas y termina con el mismo motivo inicial (Naya, 1994: 294-296).

b) Décima calentana (valona más son calentano). Se localiza en Jalisco y Michoacán. Los instrumentos que se emplean son Violín, guitarra “de golpe” o vihuela, arpa. La valona consta de varias partes: planta (cuarteta para la glosa), dos décimas, arrebol, otras dos décimas más y despedida. La música es modal, en 2/ 4, tempo ad libitum y sin armonía. Inmediatamente después de la valona se toca, canta y baila el son calentano que no emplea la décima sino cuartetas, quintillas o sextinas, cantadas a coro o en voces alternas (Naya, 1994: 296-298).

c) Décima arribeña (Cantadas a lo humano y lo divino). Se localiza en Nuevo León, San Luis de Potosí, Guanajuato y Querétaro. Se acompaña con Guitarra quinta o huapanguera, vihuela, dos violines. Se estructura en tres unidades diferentes musicalmente: la poesía, el decimal o valona y el son arribeño o jarabe. Existen diferencias en la forma de organización interna cuando las décimas son a lo humano o a lo divino. Las cantadas a lo humano poseen la estructura siguiente: poesía (cuarteta), decimal o valona (glosa de cuatro décimas improvisadas) pausa breve y son arribeño o jarabe (cantado).

Las cantadas a lo divino difieren en su estructura: poesía o cancioncita (o ambas), decimal o valona (no improvisada) pausa larga y pieza (instrumental solamente).

La poesía es diferente al decimal, en la poesía la cuarteta se canta con una tonada que se repite al finaliza la improvisación de cada décima. En el decimal se glosan en décimas los versos que se dan inicialmente en la planta.

Partitura 5

(Naya, 1994: 298-303).

Existen otras formas donde se alternan partes cantadas y décimas recitadas como la topada y la bomba que se insertan dentro de las fiestas y sus bailes.

El ejemplo que se detalla a continuación, propio de la zona arribeña, emplea cuartetas decasílabas cantadas que se alternan con décimas decasílabas improvisadas que se recitan. Después de una introducción instrumental se canta la cuarteta siguiente:

Viva el arte del campesinado (a)
Viva el son, el huapango y el verso (b)
La palanca que está en mi verso (b)
Del ranchero que está ya jurado (a)

Partitura 6
La música cesa y el intérprete recita la décima:
Yo soy hijo de allá de mi tierra (a)
Como el sol, el mesquite y el viento (b)
Y me mido llegado el momento (b)
Con cualquiera que me haga la guerra (a)
No quisiera encontrarme en La Sierra (a)
A los astros de gran relumbrón (c)
Los que salen en televisión ( c)
Irradiando café y falso brillo (d)
Pa ´ picarles el mero...amor propio (d)

Décima “Viva el arte del campesinado”, trascrita del Casete Está cambiando el mundo. Intérpretes Guillermo Velásquez y los Leones de la Sierra.

En Cuba al género se le nombra como punto guajiro o punto cubano, emplea la décima (forma poética de diez versos octosílabos con rima consonante) llamada espinela en honor de Vicente Espinel quien en 1591 fijó la estructura de una pausa obligatoria en el cuarto verso y cuatro rimas perfectas: a b b a – a c- c d d c y la tonada es la melodía con la que se entona la décima. Lo que determina una forma musical específica y diferente a la que se emplea en el caso de una décima dividida en dos quintillas.

La tonada de la décima espinela para construir un período musical de seis versos que se repite dos veces tiene que repetir los dos primeros versos: a b a b b a – a c c d d c.

Ejemplo: partitura de la tonada Tumba:

Partitura 7

Esquema de dicha tonada:

Período A

Introducción instrumental

Semifrase musical a Primer verso rima a

Frase musical a

Semifrase musical b Segundo verso rima b

Interludio instrumental

Semifrase musical a Primer verso rima a

Frase musical a ‘

Semifrase musical c Segundo verso rima b

Estribillo

Semifrase musical d Tercer verso rima b

Frase musical b

Semifrase musical e Cuarto verso rima a

Período A’

Interludio instrumental

Semifrase musical a Quinto verso rima a

Frase musical a’’

Semifrase musical b Sexto verso rima c

Interludio instrumental

Semifrase musical a Séptimo verso rima c

Frase musical a ’’’

Semifrase musical c Octavo verso rima d

Estribillo

Semifrase musical d Noveno verso rima d

Frase musical b’

Semifrase musical e Décimo verso rima c

Las tonadas son melodías independientes con las que puede interpretarse cualquier décima espinela y pueden cantarse “a capella” o con acompañamiento instrumental. Generalmente la canta un solista con excepción del punto espirituano en que se canta a dos voces por terceras.

Se emplean como cantos de cuna, de trabajo, de serenatas, para controversias poéticas y para la interpretación de diversos estilos de punto cubano o guajiro.

Los improvisadores suelen emplear una sola tonada para sus inspiraciones y la estructura melódica les ayuda a organizar sus ideas poéticas. Los intérpretes en cambio deben conocer la mayor cantidad posible de tonadas y estilos.

El acompañamiento instrumental es de cordófonos: guitarras, tres, laúd y en ocasiones se agregan marimba, claves y tumbadoras, bongó o pailas. En el caso del estilo de parranda espirituana o avileña se agrega también un violín. En la forma de realizar el acompañamiento existen varios estilos de interpretación de los puntos: libre, fijo, cruzado, espirituano, de parranda y seguidilla. El ritmo de este género es ternario, puede interpretarse en 3/4 o en 6/8.

Además, las tonadas en ocasiones poseen estribillos y pueden encontrarse en mayor -modo medieval mixolidio o hipofrigio para el sistema modal griego o modo de mi, como se le nombra actualmente- también pueden encontrarse en menor, o suelen nombrarse también como tristes o españolas (utilizan la escala oriental andaluza).

Todos los aspectos mencionados le conceden una característica diferenciadora a cada una de estas melodías llamadas tonadas, algunos piensan que existen pocas pero en realidad son incontables las que faltan por transcribir que se encuentran grabadas.

Sin embargo, y a pesar de la riqueza musical de los diferentes estilos de puntos y la variedad de tonadas, existe una tendencia a sobre valorar las controversias de los poetas que opaca la belleza de las tonadas de los intérpretes y provoca una participación limitada de los mismos en programas de radio y televisión y como reflejo en Peñas campesinas y canturías. El estilo que emplean los improvisadores es el del punto libre sin estribillo quedando la interpretación de los restantes estilos en desventaja.

El estilo del punto libre sin estribillo se caracteriza por que al inicio se realiza una introducción instrumental en ¾ a tempo giusto y cuando el poeta canta la décima lleva el tempo ad libitum para así facilitar la improvisación mientras los instrumentos van siguiendo la melodía punteándola de forma homofónica y volviendo al tempo giusto en los interludios entre décimas y al concluir la controversia. Fragmento de punto libre:

Partitura 8

(Esquenazi, 1975: 34-38).

Similar al punto libre cubano se encuentran un conjunto de rasgos comunes en otros géneros latinoamericanos como: el uso del modo mi, el empleo del canto en un tempo ad libitum que se alterna con una instrumentación en tiempo que emplea el compás ternario en un grupo de estilos de los siguientes países:

En Argentina, en las regiones de Tucumán y La Rioja se practica el Tono, también llamado décima, verso o canción. Se acompaña con guitarra esencialmente. Se caracteriza por su canto recitativo muy libre con acompañamiento en compás de 6/8, introducción e interludios hechos por la guitarra. Modo mayor aunque el séptimo grado aparece frecuentemente con medio tono menos. Fragmento de Tono argentino de Piedra Buena, Tucumán, Argentina, Fecha 1941 Recopilación y transcripción de Isabel Aretz:

Partitura 9 a y 9 b

(Aretz, 1980: 216-218).

También la Cifra de La Rioja posee rasgos similares como el canto recitativo con ciertos acelerando característicos, cortado por rasgueos o subrayado en puntos culminantes por trémolos guitarrísticos, se inicia con una introducción instrumental que emplea el compás de 6/8, se encuentra en modo mayor. No se emplea en controversias sino en solos de un intérprete que se dirige al público.

En Chile, el Verso y la Tonada, se acompañan de guitarra y cantan las décimas con una estructura irregular, timbre de voz nasal y acompañamiento homofónico. Ejemplo de Verso chileno, de San Pedro de Melipilla, Chile. Fecha 1967 Recopilación y transcripción de Ma. Ester Grebe:

Partitura 10

(Aretz, 1980: 220).

En Venezuela se practica el género del Galerón para cantar las décimas en la región de Nueva Esparta, emplean la guitarra y el cuatro como instrumentos acompañantes para cantar la décima con una línea melódica libre y un acompañamiento instrumental en compás de ¾. Fragmento de Galerón de Porlamar, Nueva esparte, Venezuela. Fecha: 1942. Recopilación Juan Liscano y transcripción de Ramón y Rivera:

Partitura 11

(Aretz, 1980: 215).

En Puerto Rico el género con el que se canta la décima es el Seis con décima, en la zona de Arecibo y otras. Se acompañan con guitarra y la melodía es libre y acompañamiento métrico fijo en 2/4, utilizan la escala hipofrigia. Fragmento de Seis con décima de Arecibo, P. Rico, recopilado por Richard A. Warrimann. Transcripción: Ramón y Rivera:

Partitura 12 a y 12 b

(Aretz, 1980: 215-216).

Otro grupo que grosso modo posee rasgos comunes son: el punto espirituano cubano, la guabina colombiana y el canto cruzado argentino en ellos las décimas se cantan a dos voces y son muy rítmicos.

El punto espirituano o yayabero cubano se practica en la provincia de Sancti Spíritus, se acompaña generalmente con dos guitarras o con guitarra y tres aunque puede interpretarse a capella en los que llaman punto de esquina que generalmente es practicado por hombres en estado de embriaguez. Posee gran cantidad de estribillos que van desde un trabalenguas hasta una pequeña historia chistosa o de doble sentido en ocasiones. Es un punto dinámico y muy rítmico. Ejemplo:

Partitura 13

(Esquenazi, 1976: 34)

La guabina colombiana se practica en la zona de Vélez, Santander. Los instrumentos que se emplean son dos tiples, un requinto y algunos idiófonos como guacharaca, a veces membranófonos como la pandereta y la zambumbia. Se canta “a capella” y en dúo por terceras paralelas con interludios instrumentales entre copla y copla. El tempo es libre en la parte cantada y en ¾ + 6/8 en la instrumental que posee un ritmo muy rico.

Ejemplo de Guabina que aparece en Dick Korn. La Guabina veleña- En: Revista INIDEF 3. Venezuela Conac, 1977-78:

Partitura 14

(Aretz, 1980: 229-230).

El canto cruzado argentino se acompaña con guitarra y los tonos son cantados entre dos: el primer cantor entonaba los dos primeros versos, y luego ambos formaban un dúo en terceras para entonar unos ayes y terminar repitiendo el cuarto verso. Emplea compases alternos de 6/8, 3/8, 4/8 y 2/8, con predomino de 6/8. Se encuentra en modo mayor.

Fragmento de canto cruzado de Chicligasta, Tucumán, Argentina. Fecha: 1941. Recopilación y transcripción de Isabel Aretz:

Partitura 15

(Aretz, 1980: 218-219).

Conclusiones

Considero que este acercamiento a la temática del cultivo de la décima cantada tradicional en Latinoamérica es un intento de desbrozar el camino hacia un vasto campo casi inexplorado que implica la necesidad de profundizar en el análisis de los géneros musicales y danzarios con que se acompañan las décimas cantadas en los diferentes lugares donde se practica y, posteriormente, poder realizar un análisis comparativo de estos géneros que ayudaría a encontrar similitudes y diferencias entre ellos para desenredar la madeja de esta espesa urdimbre de transculturaciones que comenzó en Europa desde el siglo XVI aproximadamente y que todavía continúa durante el siglo XXI en los más diversos países del mundo.

Bibliografía

Aretz, Isabel. Síntesis de la etnomúsica en América Latina. Monte Ávila Editores, C. A. Caracas, 1980.

Bailyn. Evan. Folk. En: http://www.musicofpuertorico.com/index.php/generos/folk/ 2006.

Becker, Daniéle. El teatro palaciego y la música en la segunda mitad del siglo XVII. En:

AIH. Actas IX (1986). Université de París IV Sorbonne http://cvc.cervantes.es

Díaz-Pimienta, Alexis. Teoría de la improvisación. Sendoa Editorial. Guipúzcoa, 1998.
Esquenazi, Martha.Algunos criterios acerca de la forma y estructura en el canto del campesino cubano”. En: Boletín de música. Casa de las Américas no. 50, enero – febrero de 1975.

_________________ “El punto guajiro”. En: Revista Revolución y Cultura, 1976.

__________________ Del areito y otros sones. Editorial Letras cubanas y Centro de investigación y desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello. La Habana, 2001.

_________________ Cuba y Canarias cantan a una voz. Inédito. La Habana, 2007.
García Matos, Manuel. Sobre el flamenco: estudios y notas. Editorial Cisterro S.A. Madrid, 1984.
Gil García, Bonifacio. Cancionero popular de Extremadura. Publicaciones de la Diputación de Badajoz. Badajoz, 1956.

Karstens, Thomas. Traducción: Begoña Larrinaga. España, Sudamérica y la guitarra. En: http://www.thomaskarstens.de/tkie/doc/karstens_cdbooklet_span.pdf.
León, Argeliers. Del canto y el tiempo. Editora Pueblo y Educación. La Habana, 1974.
Linares, Ma. Teresa y Faustino Núñez. La música entre Cuba y España (La ida y la vuelta). Editado por Fundación Autor. Madrid, 1998.

Linares, Ma. Teresa. El punto cubano. Editorial Oriente. Madrid, 1999.
Michael Randel, Don. Diccionario Harvard de Música. Editorial Diana. México, 1984.

Naya, Fernando. “La décima cantada en México: algunos aspectos musicológicos”. En: La décima popular en la tradición hispánica. Actas del Simposio Internacional sobre la décima. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria y Cabildo Insular de Gran Canaria. Madrid, 1994. (Págs. 289-309).

Pasmanick, Philip. El repentismo. En: http://www.weblitoral.com/?menu=3&node=98 ,

2007.

Pichardo, Esteban. Diccionario provincial casi-razonado de vozes y frases cubanas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1976.

Rodríguez Ramírez, Jesús-Mario. “Modelos melódicos en las décimas populares canarias”. P. 341-367 En: La décima en la tradición hispánica. Actas del Simposio Internacional sobre La Décima. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Cabildo Insular de Gran Canaria. Madrid, 1994.

Sandoval, Salvador. Sitio web del Mariachi Perla de México
chavada@sbcglobal.net , 2005.

Siemens, Lothar. “Antecedentes de la forma musical de la décima y observaciones históricas sobre su empleo en Canarias”. En: La décima en la tradición hispánica. Actas del Simposio Internacional sobre La Décima. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Cabildo Insular de Gran Canaria. Madrid, 1994 (p. 361-368).

Sin autor. “La décima fuera de Cuba”. En: Décima.10 de abril del 2007. http://www.diversarima.cult.cu/modules.php?name=News&file=article&sid=25

Trapero, Maximiano. El libro de la décima. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Cabildo Insular de Gran Canaria. UNELCO. Madrid, 1996.

Varios autores. Polémica entre varios estudiosos acerca de: ¿Cual es el fandango más antiguo que conocéis?, se citan los argumentos del musicólogo Julio Gimeno al respecto. En: Powered by: Bulletin Version 3.5.4 Copyright © 2000 - 2007, Jelsoft Enterprises Ltd.

http://guitarra.artelinkado.com/foros/showthread.php?t=461.

Grabaciones musicales

Casete Está cambiando el mundo. Intérpretes Guillermo Velásquez y los leones de la Sierra de Xichu. Discos Pentagrama S.A. de C. U. México, 1992.

CD Son de madera. Urtex. México, 1997.

CD El folklore de La Palma. Texto de Talio Noda Gómez. Produce: Centro de la Cultura Popular Canaria.

Casetes del archivo del Atlas etnográfico de Cuba.


Martha Esquenazi es Licenciada en Literatura Cubana de la Universidad de la Habana

Investigadora del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana “Juan Marianello”

marthaesther@cubarte.cult.cu