CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE
El desafío ético de la globalización
Guillermo Gómez Santibáñez
Centro Interuniversitario de
Estudios Latinoamericanos y caribeños
Precisiones terminológicas.
Recurrir a la etimología de una palabra nos devuelve
la fuerza elemental, gastada con el largo uso del tiempo. Siempre en las
palabras es necesario regresar a su fuente originaria para recuperar su reserva
sentido. (Mifsud, 1994)
La palabra ética nos viene prestada del griego ethos y tiene dos
significados. El primero y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde
se habita. Heidegger dirá que la morada o ethos
del hombre es el ser, (Aranguren, 1958). En la tradición aristotélica llega a
significar modo de ser y carácter, pero no en sentido pasivo de temperamento,
sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia
existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito, modo
de ser o costumbre, y está ligada al uso del término que le da Aristóteles, a
un conocimiento llamado Ética.
Según la tradición griega, ethos implica una serie de costumbres
adquiridas por hábitos y no innatas; el ethos significa una conquista
del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice que el ethos
constituye una segunda naturaleza, se trata de un conjunto de hábitos de
los cuales el hombre se apropia, modificando su naturaleza, (Escobar, 1995)
Por otra parte se advierte una relación entre la palabra ethos,
y la palabra mos, de donde deriva moral, palabra que viene de la tradición
latina y cuyo significado es costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de
normas o reglas adquiridas por medio del hábito.
Desde esta aproximación etimológica podemos aventurarnos a una
definición de la ética, de acuerdo a su objeto de estudio. Toda ciencia tiene
un objeto de estudio llamado campo de investigación; factum, (hecho del
cual parte) materia de estudio, etc. En este sentido, ¿Cuál es el campo de
investigación de la Ética? El lugar de la Ética está en el estudio y
comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con todo esto,
puede afirmarse que Ética es la disciplina filosófica encargada de estudiar o
reflexionar sobre la dimensión moral de la existencia humana (Rodríguez, 2001).
Como la moral tiene un carácter humano y social entonces la Ética es la
disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en
sociedad.
Para una clara distinción de los conceptos; es preciso establecer las
relaciones y diferencias entre ética y moral: El objeto de la Ética es la
moral. La Ética necesita de la moral para sacar sus conclusiones, para
explicarla, para elaborar sus hipótesis y teorías, pero ello no significa que
la tarea de la Ética consista en inventar o crear la moral, ni tampoco la prescripción
de normas. La moral y la Ética, al igual que la Biología y los fenómenos
vitales que estudia, son diferentes. En tanto unos son objetos de investigación,
la otra es ciencia que estudia esos fenómenos. Mientras la moral es el objeto
de la Ética, esta se constituye en una ciencia que reflexiona sobre la moral.
Esto significa que la moral no es ciencia, pero ello no impide que pueda convertirse en el objeto de una
investigación científica. Podemos concluir este punto entonces diciendo que la Ética
es ciencia de la moral, mientras que moral es el objeto de estudio de la ética.
La importancia de la Ética
social.
De acuerdo a la definición que nos da Aristóteles sobre el ser humano
en su obra la Política, este es
considerado un animal político,
precisamente por su tendencia a la sociabilidad y porque su naturaleza lo
orienta siempre hacia un fin; que no es más que su tendencia a la ciudad. El ser humano es un ser social,
no puede vivir de otro modo[1].
La Ética Social, que es parte de la perspectiva axiológica y crítica de
la Filosofía Socio-política, nos lleva a firmar que ésta se ocupa de los fines
del hombre en la ciudad y de la necesidad de
reflexionar sobre la práctica del “bien común” para una convivencia
social y política basada en la virtud de la justicia.
Desde la comprensión de la naturaleza humana, como un ente social, la Polis, o la ciudad, está por encima de
la familia y por encima de cada individuo. Dentro de esto se comprende el
Estado, que se ubica dentro del orden natural y se anticipa al individuo.
Cuando este último no puede bastarse a sí mismo como un ser aislado, la
naturaleza inclina a todos los hombres a la sociabilidad.
Es entonces, y por esta condición, que afirmamos que el hombre es un animal político; es decir, que tiende
por naturaleza a vivir en sociedad, en la ciudad, en el Estado. Sin embargo,
esta condición de sociabilidad, de condición social y política, no es un simple
instalarse en la sociedad, sino una tendencia a vivir en, por y para la Polis, en, por y para el Estado; en fin, es su tendencia natural
hacia su fin último, el bien común, la sociedad perfecta, la felicidad común.
Los rasgos
distintivos de la globalización.
Hoy día está fuera de duda, de que hemos entrado en la era del mundo
globalizado, donde las reglas de comportamiento y costumbres que han tenido
tanto los individuos como los Estados han cambiado fundamentalmente. Aldo
Ferrer en un seminario organizado por el BID en Washington, decía, existe una
visión fundamentalista de la globalización, según la cual la economía mundial
actual respondería a fuerzas inexorables que están fuera de control de los
sistemas políticos y de los Estado
Nacionales. Se estaría en presencia de un nuevo orden natural, el acatamiento
de cuyas leyes es el fundamento de la nacionalidad.[2]
Según esta visión fundamentalista:
a) La globalización del orden mundial actual no
tiene precedentes históricos, puesto que la revolución tecnológica que estamos
viviendo ha provocado una fractura en el desarrollo histórico de la humanidad.
b) En esta situación los espacios nacionales han
quedad disueltos en el orden global. La acumulación de capital y producción y
distribución de bienes y servicio se realiza hoy predominantemente en el
mercado mundial.
c) Por lo
tanto, el desarrollo económico y la competencia han cambiado de naturaleza, lo
que obliga a los políticos nacionales a converger con las expectativas de los
mercados.
d) Hoy día la desregulación plena de los mercados
es el único orden posible y en este nuevo orden la mano invisible se encargará
de compatibilizar los diversos intereses y difundir el bienestar.
Se puede decir que la actual globalización es una nueva etapa más
avanzada de la integración del
mundo que comenzó hace cinco
siglos con la expansión europea hacia ultramar,
la que significó el descubrimiento y conquista de América, de Asia y de
África por los europeos.
Entre 1870 y 1914, bajo el imperio de la potencia dominante de esa época que era Gran Bretaña y de las
innovaciones tecnológicas revolucionarias de esos tiempos, posiblemente tanto o
más significativas que las actuales, que fueron el ferrocarril, la navegación a
vapor, el teléfono y los cables submarinos, así como las ideas liberales que
dominaban en el pensamiento económico, se aceleró la integración comercial con
un grado de intensidad nunca visto anteriormente.
Pero este desarrollo del sistema económico internacional bajo la
inspiración del liberalismo y sin ningún contrapeso, produjo una serie de
crisis que culminan con la gran
catástrofe mundial de los años 30, lo
que condujo a adoptar políticas proteccionistas y defensivas y a una creciente intervención de los
gobiernos en la economía. El símbolo máximo de este nuevo proceso fue la
política del New-Deal del presidente Franklin D. Roosevelt. Posteriormente a la gran crisis vino la Segunda Guerra mundial con la
catástrofe que ella significó para todos los pueblos.
Los treinta años que siguieron
al fin de esta segunda guerra hasta mediados de los años 70, fueron la Edad de Oro de la economía mundial. En todos los
países capitalistas desarrollados, así como en la URSS y en los países del este
europeo, como de igual modo en los países en desarrollo, la economía creció
rápidamente y este crecimiento transformó la vida diaria de la gente,
particularmente en los países capitalistas desarrollados. Se incrementó la
producción agrícola de un modo notable y mejoró la situación alimentaría de la
población, se generalizó el uso de automóviles y de los bienes de consumo
durable, se industrializaron los países, se logro el pleno empleo y mejoraron
los salario en termino de su poder adquisitivo real. Durante toda esta Edad de
Oro los Estados, asumieron considerables responsabilidades económicas y
sociales con respecto a sus poblaciones.
Pero desde mediado de los años 70, sin que las economías se derrumbaran
como en la crisis de los años 30 y a pesar de que continuaron creciendo, se
produjo una nueva serie de hechos con consecuencias económicas, como las dos
crisis petroleras y varias recesiones.
El único derrumbe significativo fue de los ex países socialistas a
partir de 1989, a
pesar de los esfuerzos que había realizado anteriormente Gorbachov con su Perestroika y Glasnost.
Simultáneamente, los nuevos países industrializados de Asia, comenzaron
a lograr un crecimiento espectacular de
sus economías con la participación
activa de sus gobiernos en alianza con sus grandes grupos económicos.
Los problemas que habían
dominado la crítica al capitalismo
antes de la guerra y que en la
Edad de Oro habían en gran parte desaparecido por una
generación: A saber la pobreza, la miseria, el desempleo masivo, la exclusión y
la inestabilidad, reaparecieron con fuerza creciente después de 1973 en los
países desarrollados.
Los cambios fundamentales que han conducido a esta situación se pueden
resumir en las ocho tendencias siguientes[3]
a. La expansión de la democracia liberal.
b. El dominio que ejercen las fuerzas del
mercado.
c. La terciarización de la economía.
d. La integración de la economía global.
e. La transformación de los sistemas de
producción y de los mercados de trabajo.
f. la velocidad del cambio tecnológico.
g. La revolución en los medios de comunicación de
masas y el consumismo.
h. La homogenización de la cultura de masa.
En apariencia estas transformaciones son nuestras y en partes
independientes las unas de las otras, pero en realidad cada una tiene sus
ramificaciones sociales complejas que benefician a algunos grupos y a otros les
imponen privaciones y dificultades.
Vista así, la globalización se ha entronizado como la apología del
capitalismo de fines de siglo, como rectificación del mercado mundial, que se
presenta como un Dios Todopoderoso y como una panacea que iba a solucionar los
males heredados del pasado. Con ello, la política neoliberal se convertía en el
fundamento ideológico y su contrapartida racional.
La globalización se presenta entonces cualitativamente diferente, como
una ruptura histórica que partía la historia económica mundial y daba paso a lo
que Peter Drucken no temió en llamar la
sociedad Post-capitalista[4]. Este sistema novedoso iba a introducir
procesos inéditos de homogeneización de regiones, naciones, y sociedades; iba a
producir la formación de un todo único global equilibrado e iba a superar los
desequilibrios y las desigualdades, solamente con la condición de que esas
regiones, estados y sociedades se incorporaran a la marcha del mercado mundial
y cuya integración se garantizaría por medio de ajuste de aperturas y mayor
liberalización económica, fundamentalmente los llamados países del tercer
mundo.
Implicancia psicosocial de la
globalización.
Lipovetsky dice:
Si la modernidad se identifica con el
espíritu de empresa, con la esperanza
futurista, esta claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura
la post-modernidad, ultima fase del homo aequalis (El
Imperio de lo efímero, 1991).
El narcisismo, no es un fenómeno exclusivo del modo de vida
estadounidense o europeo. Nuestro contexto cultural latinoamericano no es ajeno
a la situación descrita. La post-modernidad ha reforzado el modelo de hombre narcisista. En la
actualidad, se potencia el individualismo, se ha producido la segunda
revolución (Lipovetsky), el egoísmo ilustrado (Sócrates), se suple la ética por
la estética (Vattimo), de la implicancia y compromiso personal se ha pasado a
la sociedad del contrato temporal (Lyotard), del gran fragmento, se ha
desembocado en el pequeño fragmento. Ya no hay historia, esta solo existe en
los libros de texto, solo se dan acontecimientos sin ninguna conexión entre si
(Fukuyama).
Desde esta perspectiva, el ser humano se presenta sin futuro. No tiene proyecto, ni hay caminos que le lleven
a un fin. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Se ha producido el crepúsculo
de los ídolos (Vattimo), vivimos en el tiempo cumplido, y al no tener un
cuadro de referencia definido, se propicia un vagabundeo incierto. Actualmente
no hay cabida para las cosmovisiones totalizantes. Por un lado al no existir
preocupación por el futuro o el pasado, se absolutaza al presente. En la
actualidad, se esta atrapado por lo inmediato, por el instante, que conduce a
vivir en la superficie de lo que hay.
Por otro lado, tiene lugar una fragmentación de la realidad del
pensamiento totalizador se ha pasado a un pensamiento débil. Anteriormente el
mundo era como una gran catedral, todo armónico y en su sitio. Ahora se niega
la unicidad de pensamiento o la verdad única. Ya no se tiene en cuenta un
conocimiento de conjunto. No hay una visión social amplia y con ello se anula
la globalidad y cada uno intenta
situarse y dominar su pequeña parcela. Vivimos en la cosmovisión del bricolage
que se caracteriza por la especialización y el auge de lo pragmático-funcional.
Sin embargo, esta caída de los dogmas y de las visiones totalizantes
tiene su costo. El vivir por fragmentos provoca inseguridad y la ausencia de
una visión de totalidad engendra angustia. No es raro, por tanto, que el sujeto
post-moderno, al comprender la realidad
fragmentada, preste especial dedicación, por un lado a la búsqueda del placer
para superar la angustia, por otro lado potencia su singularidad (en la
moda, y en el vestir, etc.) ya que de ese modo puede ser
algo único y exclusivo.
La búsqueda del placer compensa la triste realidad de vivir como entes
productivos. A través del hedonismos se refina la sensibilidad, y se potencia
un arte efímero, que produce placer instantáneo, pero sin embargo, todo se volatiza y desaparece al
momento. A su vez, el consumismo juega aquí un papel
fundamental. El sujeto post-moderno al sentirse el rey del supermercado,
no solo satisface sus gustos sino que además se considera alguien importante.
Raíz y contexto de la crisis moral
La moralidad predominante en nuestro medio social y
cultural está permeado, al menos en el ámbito de nuestra realidad
latinoamericana, por factores religiosos de profundo raigambre católico. Esta
moralidad católica, frente a los profundos cambios apócales se muestra
insuficiente e impotente ante el nuevo contexto histórico que se orienta a la
configuración de un país como nicaragua
que se ha ido urbanizando, ha sufrido los impactos de la industrialización, la
pluralidad y la secularización. Esto significa que la moral católica
tradicional no ha sabido hasta el momento adaptarse a los nuevos cambios
sociales e ideológicos y permanece a la defensiva dentro de los estrechos
límites del moralismo.
Por esta razón es que sólo en algunos sectores haya tenido resonancia
la propuesta de una ética civil, la necesidad de conformar un mínimo de normas
de convivencia democrática que tenga en cuenta la pluralidad de formas
religiosas, políticas e ideológicas. Esta propuesta, eco del debate en Europa,
se mantiene principalmente en los sectores académicos, mientras que la
moralidad pública se ve sometida a los impulsos esporádicos de las campañas
electorales. Lo radical y lo
paradójico de la crisis se manifiesta en la enorme capacidad de albergar al
mismo tiempo tantas contradicciones que se viven a diario en este país. Son
numerosos los avatares de la política social y económica que van conformando
todo un espectro de inestabilidad, agravado por las políticas de ajuste
económico que obligan al país a
someterse a los requerimientos del
nuevo orden mundial.
Esta crisis que obliga a cambios radicales, se manifiesta a nivel
mundial y afecta el núcleo de los sistemas sociopolíticos; es incluso una
crisis de civilización que a poco andar del nuevo siglo, se expresa en la confrontación modernidad-postmodernidad.
Ello mismo nos manifiesta la hondura de la crisis; no sólo los sistemas
sociales, no sólo las infraestructuras materiales sino el núcleo de un proceso
vasto de despersonalización de la cultura moderna y postmoderna de la moral y
los valores.
Podemos señalar al menos tres dimensiones en que se expresa esta
crisis:
a)
Dimensión
antropológica. El hombre
desde la antropología filosófica sigue en la búsqueda del sentido. Esta
incertidumbre vital se expresa en la pluralidad del pensamiento antropológico,
y en los diversos discursos que versan sobre las pistas de solución al problema
del hombre y de la historia.
b)
Dimensión
sociológica. Si el obrar auténtico
del hombre se sustenta ontológicamente sobre su verdad más propia, si esa
verdad se distorsiona, es muy probable que nos encontremos con la segunda raíz de la crisis moral: la ambigüedad que se
cierne sobre su realización social y cultural. Las estructuras injustas y la distorsión
de los valores generan toda una mentalidad, todo un ethos cultural que
demuestra su vacío y su banalidad en los ideales más caros de la sociedad de
consumo y en el desconcierto actual de las sociedades excomunistas. El malestar
de la cultura ofrece como el hombre mismo la expresividad de su ambigüedad
radical: algo no funciona, existe un proceso distorsionante que en la historia
las estructuras manifiestan de nuevo la dialéctica entre las fuerzas
integradoras y las fuerzas destructoras, entre la libertad y la alienación,
entre la humanización y la deshumanización. Marx, Freud, Nietzsche en los
tiempos modernos intentaron en perspectiva diferentes desenmascarar los motivos
y procesos profundos del malestar social, pero tanto en su diagnóstico como en
su solución la historia muestra en forma clara que algo falta en las teorías
críticas y en las utopías liberadoras.
c)
Dimensión
metafísico-religiosa: desde
Kant la incapacidad de la razón para aprehender la realidad y, por lo tanto, la
posibilidad de una fundamentación absoluta de un conjunto de verdades ha sido
prácticamente el punto de partida y el presupuesto angular de casi todas las
filosofías modernas que presuponen el agnosticismo o el irracionalismo como una
adquisición sólida de sus reflexiones. Todo ello se demuestra en el talante
radicalmente anti-metafísico de muchos sistemas actuales y en el campo ético,
en el predominio del relativismo cultural como la forma más elevada de la moralidad
científica.
Revolución copernicana de la moral
Como en todo cambio épocal, sobran voces que denuncian como
generalizadas y crecientes la corrupción, la inmoralidad, la violencia, el
abandono de los valores y que pronostican el fin de la moralidad e incluso de
la misma humanidad. De una u otra forma, la experiencia que nos toca hacer en
nuestro contexto de una cultura globalizada parece darse y transcurrir entre
grandes crisis y desastres de la moral.
Nietzsche y Freud lo habrían inaugurado poniendo en cuestión las dos
grandes instancias motivadoras y rectoras del actuar humano, la religión y
la moral. Según uno y otro, la moral – al menos sus formas aceptadas
tradicionalmente- y la religión resultan un impedimento para el desarrollo
pleno del ser humano, para la asunción adulta de su propia vida, su libertad y
sus responsabilidades y lo alienan de su realidad. Por ello, aunque de diversas
formas, ambos postulan por un lado el fin de la moral y por otro la muerte de
Dios. La crisis de la moral se habría reforzado –desde el punto de vista
filosófico – con los planeamientos de Sartre y los existencialistas hacia la
mitad del siglo 20 y desde el punto de vista cultural y pragmático, con el
Rock, los Hippies, las drogas, los movimientos estudiantiles en los años
sesenta y las revoluciones latinoamericanas en los setentas.
Dicen los historiadores que los fines de siglo son proclives al
resurgimiento de la moral y de la ética; Kant, y paradójicamente Nietzsche y
Freud serían ejemplos de ello. Del mismo modo el cambio de siglo levantó el
resurgimiento de la reflexión filosófica sobre la moral, sus fundamentos, su
estructura, sus problemas.
El costo del individualismo.
Tanto en la reflexión ética como en las prácticas sociales concretas
seguimos manteniendo el presupuesto Kantiano de que el punto de partida de todo
actor humano son los individuos y sus intereses, sus derechos y obligaciones
particulares, que desde ahí se puede aspirar a una hipotética coincidencia
global, a una sociabilidad, cuyo objetivo y criterio ultimo, sería otra vez el
individuo. Lo primero y lo absoluto es el deber consigo mismo y con lo propio;
mi autonomía es el origen, fin de todo, mis obligaciones con la comunidad y por
los otros son solo un medio, algo secundario e impuesto por el deber que tengo
hacia mi mismo.
Pero esa consagración moral y pragmática del individualismo y el voluntarismo que culmina
en el superhombre Nietzscheano y en las superestructuras neoliberales,
absolutamente auto suficientes, produce única y necesariamente un gigantesco
prometeo-narciso, empeñado exclusivamente en la heroica empresa de su propia
perfección. El hombre absoluto que no depende de nadie es forzosamente un
gigante solitario y entre gigantes no cabe la compasión, sólo cabe la relación
derechos deberes, da ahí la tan socorrida como falsa sentencia que pretende
definir la justicia: Mi libertad termina donde la del otro comienza.
El moralismo moderno cargo a cada individuo con la responsabilidad de
su humanidad y lo abocó a una tarea necesariamente imposible y frustrante, en
el fondo inmovilizante y suicida: la lucha prometeica termina en la muerte
narcisista.
La herencia kantiana.
Kant, pretendió romper son la sujeción moral del hombre a la naturaleza
o un poder exterior a él y situar la moral en el sujeto mismo, en su
estructura, pero acaba haciéndolo según las leyes y los esquemas de la
naturaleza, según el modelo de la razón apodíctica que son los juicios
sintéticos a priori, que él cree descubrir en las ciencias de la naturaleza.
También concibe la buena voluntad en términos de naturaleza no racional, como sujeto a una ley
necesaria e inmutable, universal. Aunque insiste en hablar de autodeterminación,
esa autodeterminación sólo consiste en actuar o no según los principios
formales a priori, en el fondo según su naturaleza; no hay una verdadera auto determinación del propio ser, querer, o
deber. Por lo demás si el objeto último de la voluntad es someterse a su propia
ley, imponerse y exigirse normas, eso en lugar de libres sólo nos hace esclavos
de un amo del que jamás podremos escapar: Nosotros mismos, nuestra propia
estructura humana. En el fondo para Kant, el deber, la necesidad, constituye al
hombre. Para él como para toda la filosofía occidental, la necesidad es la última
instancia de todo, y obviamente es el fundamento de la libertad.
Tendríamos que concluir que ni la filosofía, ni los proyectos
ideológicos frutos de la modernidad (capitalismo y marxismo) logran una
revolución sino en el sentido de una re-vuelta, una vuelta a, en este caso de
la moral de los mitos griegos. Con la postulación del deber o el deber mismo de
la voluntad absoluta y del individuo como origen, sólo estamos asistiendo a la
resurrección teórico-práctica de Prometeo y de
Narciso. Prometeo, el héroe que parado sobre su propio esfuerzo se
construye a sí mismo en contra de todo
lo demás, dioses y mundo.
Narciso, el individuo auto suficiente cuyo fin ultimo es su propia perfección y
belleza. Dos grandes solitarios modelos de nuestro individualismo.
Si la modernidad entre Kant y Nietzsche no llega a realizar esa deseada
revolución copernicana, nuestra época parece no querer más que una re-vuelta
kantiana, tanto en las propuestas ético-morales, como en las prácticas
económicas, políticas, religiosas, etc.
La razón moderna, y al parecer la post-moderna, se limitan a imponernos un
nuevo imperativo categórico y a encargarnos una tarea imposible e inhumana,
generar e implementar individualistamente una moralidad universal. Pero, en el
fondo, seguimos sin saber donde situar el origen del bien y del mal.
Desde esta revisión, de hechos morales heredados desde Kant, podemos
prever que la práctica moral a nivel social amplio, se diversificará en dos
grandes líneas opuestas: Mantener, aunque con variantes concretas, las opciones
fundamentales de la eticidad occidental post-kantiana. Explorar no sólo nuevas
morales, sino una nueva eticidad poniendo en cuestión los fundamentos y
presupuesto de las éticas occidentales modernas.
Por razones del objeto y de la brevedad de este ensayo, sólo me
limitaré a puntualizar aquellos elementos que pueden contribuir a refundar la
moral o la revolución copernicana. Que queda pendiente entonces, para una más
detenida profundización, el análisis de cada uno de los puntos que a
continuación refiero:
a. Comunidad. El origen de la moral y todo lo que implica
no es el individuo ni su conciencia personal, es la comunidad, su cultura y su
experiencia histórica. La comunidad humana es previa a la moral.
b. Pasar
del deber al querer. Esto
implica pasar del pensar y del deber al querer-libertad, misericordia. El
objeto del deber es el ideal, el objeto del querer es el bien real. Necesitamos
romper con esa prioridad del deber sobre el ser que lleva necesariamente a
priorizar el futuro-ideal sobre la realidad actual.
c.
Gratuidad. Aquí damos por sentado que la vida se construye, se
gana por el propio esfuerzo, y consecuentemente, que la realización humana es
básicamente cuestión de méritos y premios, según la tradición moral kantiana
del deber. La vida humana ni se gana ni se merece, se recibe y se comparte como
un don (X Zubiri).
d.
Realismo Humanista. Aquí implica devolver a la moral su funcionalidad
respecto de la vida humana concreta.
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